Wiara w olimpijskich bogów

Total votes: 4250

Bruno Snell

 

Niemiecka bajka opowiada o człowieku, który wyrusza poznać strach. Jest tak głupi, że go wcale nie zna; ojciec nie wie, co z nim począć, i wyprawia go w świat, aby, skoro tak bardzo chce, poznał strach. Bajka zakłada, że normalny człowiek organicz­nie zna strach przed grozą i wcale nie musi się go uczyć. Aby się go zaś oduczyć, musiałby wędrować dużo dalej. Lęk przed grozą zajmuje wiele miejsca w myśleniu dziecka, zanim zaufa ono porządkowi otaczającego je świata, zajmuje wiele miejsca w wyobrażeniach ludów prymitywnych, gdzie zwykle osadza się w wyobrażeniach religijnych. Oczywiście nie jest aż tak głu­pi ten, co nie zna strachu. Nie myśli tak też bajka: głupek zdo­bywa królewnę i zaczarowane skarby, ponieważ nie zna strachu. Ten mądry głupek, powinowaty Głupiego Jasia, okazuje dużą bystrość, bo uczy się strachu nie u duchów i upiorów, ale dopiero wtedy, gdy służąca wkłada mu wiadro ryb do książęcego łoża; ze wszystkich okropności jedynie ta jest uchwytna i rzeczywista. Jak uczy się człowiek, jak uczą się narody odróżniania rzeczy namacalnych od widmowych, jak uczą się brania rzeczy natural­nych za naturalne? Rzeczy przerażające i niezwykłe zrazu sta­ją przed człowiekiem jako siła numinotyczna czy demoniczna, którą usiłuje spętać i wyegzorcyzmować prymitywna religia; przezwyciężenie strachu jest przemianą religijnych wyobrażeń. Wiara w bogów olimpijskich, tak jak się ona ukazuje w Iliadzie i Odysei, dokonała tej przemiany, i to tak radykalnie, że sprawia nam kłopot zrozumienie tej religijności, której tak bardzo bra­kuje dreszczu zgrozy w obliczu czegoś budzącego lęk. Mądry głupiec z bajki zwycięża upiory, bo w nie po prostu nie wierzy. A Grecy najwidoczniej poznali strach, gdyż stracili pewien ro­dzaj wiary - i to tak dokładnie, że niemal wątpimy, czy reli­gia u Homera i stworzona przez niego wiara w bogów olimpij­skich jest jeszcze w ogóle wiarą. Nasze wyobrażenie o „wierze" zakłada bowiem możliwość niewiary; dotyczy to wiary w upio­ry - ale dopiero w godniejszych rejonach: „wiara", credo, wa­runkuje wiarę fałszywą, kacerską, przeciwko której występuje, i dlatego wiara wiąże się z dogmatem, za który lub z którym walczy. Tego u Greków nie było: dla Greka jego bogowie są tak naturalni i oczywiści, że nigdy nie pomyślał, by inne ludy mogły mieć inną wiarę lub innych bogów.

Gdy chrześcijanie przybyli do Ameryki, uznali oczywiście bogów Indian za bożki czy diabła. Żydzi widzieli w bogach swoich sąsiadów wrogów Jahwe. Gdy jednak Herodot odwiedził Egipt i poznał tamtejszych bogów, wydało mu się zrozumiałe samo przez się, że znalazł tam także Apolla, Dionizosa i Arte­midę; Bubastis po grecku nazywa się Artemida (2,137), Horusa Grecy nazywają Apollinem, Ozyrys to w języku greckim Dio­nizos (2,144) itd. Jak król po grecku nazywa się inaczej niż po egipsku, jak dzierży inne insygnia niż władca egipski czy perski, jak statek czy ulica po egipsku nazywają się inaczej niż po grec­ku i wygląda inaczej w Egipcie niż w Grecji, tak też bogowie egipscy są inni niż greccy, ale można ich po prostu „przetłuma­czyć" na język grecki i greckie wyobrażenia. Może się zdarzyć, że nie wszystkie ludy mają wszystkie bóstwa, a Herodot zna na­wet kilka barbarzyńskich bóstw, którym nie może przypisać żad­nych greckich imion - i to są właśnie bogowie szczególnie bar­barzyńscy. Pod tym względem Grecy myślą inaczej niż Żydzi, chrześcijanie i mahometanie - dla nich istnieje tylko ich własny, jedynie prawdziwy i jedyny bóg, którego należy uznać, nawra­cając się na wiarę w niego. Grecką koncepcję wspierał fakt, że Grecy, rozrzuceni po wielu krajach, czcili swoich bogów pod różnymi postaciami i pod różnymi imionami. Na przykład Arte­mida z Efezu, bogini stupierśna, wygląda inaczej niż łowczyni ze Sparty. Cóż więc dziwnego, że ma w Egipcie jeszcze inną postać i inne, egipskie imię. Bogowie Greków należą do naturalnego porządku świata i dlatego nie są związani z granicami narodów czy określonych grup. Jak w ogóle mogą być inni bogowie niż ci, którzy są tak naturalni i oczywiści? Któż mógłby przeczyć istnieniu Afrodyty? Ona jawnie działa w każdym innym naro­dzie, a nawet wśród zwierząt, dokładnie tak jak wśród Greków. Byłoby po prostu niedorzecznością przypuścić, że można nie „wierzyć" w Afrodytę, boginię miłości - można ją lekceważyć, można nie dbać o nią, jak zlekceważył ją myśliwy Hippolitos, ale przecież Afrodyta jest tu i działa. Podobnie działają i istnieją Atena i Ares. A któż będzie się spierał, że w końcu to Zeus za­chowuje święty porządek świata? Bogowie są tutaj z taką samą pewnościąjak to, że istnieje śmiech i płacz, żyje wokół nas natu­ra, jak to, że możemy dokonywać rzeczy wzniosłych i odświęt­nych, śmiałych i surowych, barwnych i pogodnych. Działanie wszędzie zdradza żywą przyczynę. Może ktoś wszakże podnieść natychmiast zarzut, że przecież to właśnie w Grecji byli ateiści, wypędzono z kraju Anaksagorasa i Diagorasa, a Sokratesa ska­zano na śmierć, przeczyli bowiem istnieniu bogów. Otóż właśnie ich procesy ukazują, w jakim sensie możemy mówić o religijnej wierze i niewierze.

Niemal wszystkie prawne zarzuty bezbożności, jakie znamy z antyku, przypadają na krótki okres między początkiem wojny peloponeskiej a końcem V wieku p.n.e., obejmują więc 30 lat w okresie, gdy życie bogów olimpijskich praktycznie już wy­gasło. Tych procesów nie wytaczała młodzieńcza nietolerancja silnej i samoświadomej religijności, ale nerwowość, którą rodzi obrona utraconej pozycji. Nic nie mówią one o wierze jeszcze jednolicie pobożnej epoki. Nie chodzi tu także o kwestię „wia­ry", jak w chrześcijańskich procesach heretyków. Pominąwszy fakt, że właściwym motywem tych procesów była polityka, a nie religia, że na przykład wyrok skazujący filozofa Anaksagorasa miał ugodzić w polityka Peryklesa - religia była bronią prze­ciwko trudnemu do zaatakowania politycznemu wrogowi - więc i tutaj spór religijny nie dotyczył „wiary". Nie prześladowano „innowierców", czyli zwolenników innej religii czy innej wiary, ale filozofów, oskarżano ich nie dlatego, że walczyli z jakimś dogmatem, bo takiego grecka religia nie znała; nigdy nic słysze­liśmy także, by od greckiego filozofa miano wymagać wyrze­czenia się swojej błędnej nauki. Filozofów oskarżano natomiast o asebeia (według greckiego brzmienia), o występek przeciwko bogom, jak moglibyśmy to przetłumaczyć. Asebia, którą można było karać śmiercią, to zranienie czegoś, co jest święte; ασε­βής jest ktoś, kto kradnie dary ofiarne, uszkadza posągi bogów, zanieczyszcza świątynię, zdradza tajemnicę misteriów itd. Tego jednak nie można było zarzucić filozofom.

W jakim znaczeniu można było ich prześladować z powodu ασέβεια, można wyjaśnić tylko z pomocą innego greckiego po­jęcia. Znamy treść zarzutu przeciwko Sokratesowi; powiada się w nim, jak się to zwykle tłumaczy: Sokrates jest przestępcą, bo nic wierzy w bogów, w których wierzy miasto, ale wprowadza inne i nowe demony. Słowem tłumaczonym w tym zdaniu przez „wierzyć" jest νομίζειν. Reguła prawna, według której skazano Sokratesa, musiała zawierać to słowo: „Kto nie νομίζει bogów miasta, ma być ukarany śmiercią". W pierwszym przybliżeniu można by to przetłumaczyć: „Kto nie wierzy w bogów miasta". Ateńczycy rozumieli w 399 roku p.n.e. słowo νομίζειν jako „uważać istnienie bogów za rzeczywiste". Sokrates przeczył, uznali, istnieniu bogów i przez swego daimoniona, ten szcze­gólny głos swego wnętrza, chciał wprowadzić nowych bogów, „nowe demony", które miały zastąpić dawnych. Dlatego So­kratesa nie uznano za kacerza czy heretyka, ale za ateistę. Taki zarzut nie zgadza się ze starymi przekonaniami religijnymi już choćby dlatego, że myśl, iż bogowie w ogóle nie istnieją, mogła zostać wyrażona dopiero około połowy V wieku p.n.e. Wyraź­nie wypowiedzianą znajdujemy ją dopiero u sofisty Protagora-sa. Mimo to prawo mogło już wcześniej wymierzać ciężką karę tym, którzy bogów nie νομίζουσιν. νομίζειν zaś oznacza: cenić, szanować, jak wskazuje pochodne słowo νόμισμα, oznaczające coś, co ma wartość: monetę, po łacinie numisma, skąd pochodzi nasze słowo „numizmatyka". Rzeczywiście, Ajschylos używa niekiedy tego słowa, gdy mówi, że ktoś nie szanuje bogów, tzn. nie troszczy się o nich. Kto jednak zapisał prawo, by czcić bo­gów, wymagał najpierw, aby ludzie nie dopuszczali się aktów otwartej asebii, czyli występku przeciwko religii, a ponadto, aby brali udział w oficjalnych rytuałach kultowych; i dlatego przy­jaciele Sokratesa w jego obronie wyjaśniali, że zawsze składał on zwyczajowe ofiary. Te przepisy więc, które obowiązywały we wczesnej epoce życia religijnego w Grecji, nie ingerowały w przekonania ani tym bardziej w spory doktrynalne, dogmaty itd. Tylko w krótkim czasie, gdy oświecenie dzięki filozofii wy­dawało się niszczyć trwały ład ludzkiego społeczeństwa, prze­śladowano przeczących istnieniu bogów, i to tylko w Atenach. Aby wszakże ich ukarać, trzeba to zauważyć, nadano jednemu słowu z dawnego prawa sens, którego ono pierwotnie wcale nie miało - a historii języka, która mogłaby uratować Sokratesa, jeszcze wtedy nie było. Ponownie słyszymy w późnym anty­ku o religijnej nietolerancji i procesach w sprawach religijnych przy okazji prześladowań chrześcijan. Ale po stronie pogan wiara nie gra żadnej roli; chrześcijan prześladowano, bo nie chcieli uczestniczyć w oficjalnych uroczystościach kultowych, przede wszystkim w kulcie rzymskich cesarzy, a więc w ceremoniach państwowych. Nigdy nie wymagano od chrześcijan, by wyrzekli się swej wiary, ale chciano, by dokonywali przepisanych pra­wem czynności kultowych. Chrześcijanie zaś odmawiali, bo dla nich religia była sprawą wiary i przekonań.

Czym była więc grecka religia? Czy jej istota tkwi w kul­cie? Czy jednak kult bez tego, co nazywamy wiarą, różni się od magii, czyli dążenia do związania i zobowiązania boskości za pomocą prastarych świętych magicznych poczynań? Tutaj do-szlibyśmy prostą drogą znowu ku sferze budzącej lęk, od której miałaby się oddalić olimpijska religia. A może głębsze religijne potrzeby Greków wyrażały się tylko w misteriach z Eleusis czy Samotraki, lub w związkach czy szkołach dionizyjskich, orfic­kich i pitagorejskich, które pielęgnowały nadzieje na zbawienie i oczekiwania na błogosławione życie po śmierci?

Rzeczywiście, od czasów romantyzmu prawdziwej religij­ności Greków doszukiwano się na tym właśnie obszarze; skoro bowiem Winckelmann i „klasyczny" Goethe widzieli w olimpij­skich bogach raczej postaci artystycznej fantazji niż rzeczywiste przedmioty prawdziwego kultu, Creuzer chciał umieścić właściwą i głębszą religijną siłę Grecji w mrocznych obszarach symbo­liki, mistyki i ekstazy, ale w istocie dokonał wstecznej projekcji wielu zjawisk późnego antyku na epokę klasyczną i przedkla-syczną. Odtąd palące jest pytanie, czy także wobec olimpijskich bogów, którzy w przeciwieństwie do wszelkich misteriów, do istot chtonicznych i ekstatycznych, są właściwie bogami pan-helleńskimi i „klasycznymi", nie przyjmowano jednak postawy, którą choćby po dużej modyfikacji, można nazwać „wiarą"3. Na pewno olimpijscy bogowie są czymś więcej niż zwykłymi płodami zabawiającego się czy wprost frywolnego, pogodnego ducha, choć nam, wyrosłym w staro- i nowotestamentowych wyobrażeniach o religii i wierze, nie jest łatwo zrozumieć ten sens. Dla Greków czymś osobliwym byłoby pertraktować z własnym bogiem jak Gedeon w Księdze Sędziów (6,36-40): Gedeon chce wyruszyć przeciwko Madianitom i prosi Boga o znak, że będzie pod jego ochroną; chce położyć runo wełny na klepisku, i na­stępnego ranka runo powinno być mokre od rosy, a klepisko na­około suche. Ma to być dlań świadectwem, że Bóg go nie opuści. Bóg wysłuchuje Gedeona i spełnia jego życzenie. Ale Gedeon prosi Boga raz jeszcze: tym razem na odwrót, runo powinno po­zostać suche, ziemia naokoło ma być mokra. Boskiej łaski do­wodzi dokonanie przez niego zmiany w naturalnym porządku rzeczy; dla Boga żadna rzecz nie jest niemożliwa. Także w gre­ckich opowieściach zdarza się, że bohaterowie proszą o widomy znak boskiego poparcia, ale takie znaki to błyskawica, przelatu­jący obok ptak, kichnięcie - a więc rzeczy, o których wedle re­guł prawdopodobieństwa nie można by twierdzić, że pojawią się właśnie w pożądanym momencie, które jednak zawsze mogłyby się zdarzyć dzięki szczęśliwemu przypadkowi, αγαθή τύχη; nie zdarza się jednak u Greków, by modlący się obstawał właśnie przy odwróceniu naturalnego porządku rzeczy, jak domaga się Gedeon. Oparcie wiary na paradoksach, jak chce Gedeon, u Gre­ków nie jest możliwe; przypisywane Tertulianowi powiedzenie „credo quia absurdum" nie jest greckie, przeciwnie, jest właśnie polemiką z poglądem pogańskich Greków; według klasycz­nych greckich wyobrażeń bogowie też podlegają prawom kos­mosu. U Homera interweniują w najściślejszej zgodzie z naturą. Nawet gdy Hera zmusza Heliosa, by szybciej zanurzył się w oce­anie, to nadal cała sytuacja jest „naturalna", Helios bowiem jako powożący rydwanem może przecież nakazać swoim rumakom szybszy bieg. Nie jest to cud, który pragnie osiągnąć coś z naturą sprzecznego. Greckie bóstwo nie może także stworzyć czegoś z niczego - dlatego Grecy nie mają historii stworzenia - może jedynie wynajdywać lub przemieniać. Można niemal powie­dzieć, że wydarzenia nadnaturalne zachodzą u Homera według utrwalonego porządku. Można nawet określić reguły, według których bogowie mieszają się do ziemskich wydarzeń, a nawet muszą to czynić.

U Homera każdą zmianę w biegu wydarzeń powodują bogo­wie; Iliadą rozpoczyna zesłana przez Apollina zaraza; Agamemnon zostaje zmuszony do oddania Chryzeidy i żąda w zamian Bryzeidy, co budzi gniew Achillesa. I to wprawia w ruch akcję eposu. Na początku drugiej księgi Zeus zsyła Agamemnonowi zwodniczy sen obiecujący mu zwycięstwo, aby Agamemnon ru­szył w bój; stąd biorą się wojna i nieszczęścia Greków. I tak dzieje się stale. Na początku Odysei rada bogów postanawia, że Odyseusz wróci do domu; bogowie stale ingerują w jego los, póki wresz­cie Odyseusz nie zabije zalotników z pomocą Ateny. Akcja toczy się równolegle: jeden wątek na wyższym poziomie, wśród bogów, a drugi tu, na ziemi; na dodatek wszystko, co dzieje się tu, na dole, wyznaczone jest przez to, co między sobą ustalą bogowie.

Albowiem ludzkie działanie nie ma żadnego rzeczywistego ani samodzielnego początku; planuje się i wykonuje plan i czyn bogów. Tak jak ludzkie czynienie nie ma w sobie swojego po­czątku, tak też nie dochodzi do własnego końca. Tylko bogowie działają tak, że osiągają, co zamierzyli; jeśli nawet zdarza się, że jakiś bóg nie może wszystkiego przeprowadzić, na przykład Zeus nie zdoła uratować swego syna Sarpedona od śmierci, czy Afrodyta w bitwie musi doznać ran, to przecież oszczędzona im jest największa ludzka boleść, konieczność śmierci.

To wyższe życie bogów nadaje sens ludzkiemu istnieniu. Agamemnon wyrusza w bój, by zwyciężać, ale Zeus od daw­na postanowił, że Grecy powinni przegrać. Tak więc wszystko, czego dokonują ludzie z powagą i zapałem, z narażeniem życia, może zmienić lekka ręka bogów: ich plany się udają, jedynie oni wiedzą, ku czemu wszystko zmierza. Dla tego działania bogów w Homerowym eposie znaleziono określenie „boska maszyne­ria" - jak gdyby poeta arbitralnie pozwalał bogom wkroczyć i za pomocą tej poetyckiej sztuczki wprawiał w ruch akcję, która chwilowo utknęła.

W eposie późnego antyku ta boska maszyneria tak dalece tra­ci żywotność, że Lukian nie waha się odstawić jej na bok, choć bardzo to krytykują jego współcześni. Nawet jednak poeta Ho­mer nie kontroluje w pełni pojawień się swoich bogów, a nawet często pojawiają się oni właśnie w takich miejscach, gdzie „bo­ska maszyneria" jest zbędna, bo bóg nie motywuje toku trudno wytłumaczalnego wydarzenia, a światłemu odbiorcy wkroczenie boga raczej zaburza prostą fabułę.

Na samym początku Iliady, gdy wybucha spór Agamemnona z Achillesem, Agamemnon żąda od Achillesa oddania Bryzeidy i tak bardzo denerwuje Achilla, że ten sięga po miecz i zastana­wia się, czy nie wydobyć go przeciwko Agamemnonowi. Wtedy ukazuje się Atena (ukazuje się, jak wyraźnie zostaje powiedzia­ne, jedynie Achillesowi), powstrzymuje Achillesa i napomina, by nie poddawał się gniewowi; w końcu wyjdzie mu na korzyść, jeśli teraz się pohamuje. Achilles od razu posłuszny karcącej go bogini chowa miecz do pochwy. Poeta nie posłużył się tu „boską maszynerią": Achilles po prostu zdołał nad sobą zapa­nować, a to, że nie wystąpił przeciwko Agamemnonowi, można wyjaśnić jego namysłem; wkroczenie Ateny raczej zakłóca nam motywację, niż ją uwiarygodnia. Ale Homerowi boskość jest tu niezbędna. My wolelibyśmy widzieć tu „decyzję" Achillesa, jego namysł i własny czyn. U Homera zaś człowiek jeszcze nie sądzi, by sam był podmiotem własnych decyzji; tak dzieje się dopiero w tragedii. Gdy bohater Homera po gruntownym namy­śle podejmuje decyzję, nadal czuje się określany przez bogów. Także my, usiłując zrekonstruować przeszłość, nie pamiętamy, że coś sami zrobiliśmy, i pytamy sami siebie: skąd wziąłem ten plan, ten pomysł? Jeśli nadamy wyobrażeniu, że jakaś myśl nas „naszła", odcień religijny, będziemy blisko Homerowej wiary. Można by wspomnieć, że takie wyobrażenia w nieco skostnia­łej formie pojawiają się w filozoficznej doktrynie assistentia dei u Kartezjusza i okazjonalistów. Homer nie dostrzega spontanicz­ności ludzkiego ducha, tj. świadomości, że to w samym czło­wieku mają źródło decyzje oparte na woli czy w ogóle wszelkie pobudzenia i uczucia. Co dotyczy wydarzeń w eposie, dotyczy także ludzkich uczuć, myśli i woli: mają one początek w bo­gach. Mamy tu dobre powody, by mówić o wierze w bogów. Tę funkcję boskości często przywoływał Goethe, a najzwięźlej uczynił to w rozmowie z Riemerem (Biedermann 1601): „To, co człowiek czci jako Boga, ukształtowała najgłębsza treść jego duszy". Historycznie biorąc, można by rzec właśnie na odwrót: ludzka dusza to boskość, która weszła w człowieka. To bowiem, co później interpretowano jako „życie wewnętrzne", wcześniej przedstawiało się jako wtargnięcie boskości.

Tym samym dotykamy tutaj po raz pierwszy czegoś bardzo ogólnego: każdy człowiek pierwotny uważa się za związanego z bogami, nie będąc jeszcze przebudzony do świadomości włas­nej wolności. Grecy złamali tę więź i dzięki temu położyli pod­waliny pod naszą zachodnią kulturę. Czy można już u Homera rozpoznać cechy, które doprowadziły do tego rozwoju? Przede wszystkim: Atena w opisanej wyżej scenie dochodzi do punk­tu, gdzie leży prawdziwa tajemnica, a nie tylko coś nieznanego - mianowicie cud, jakim jest wkroczenie duchowości w świat zjawisk, a więc tajemnica, która zajmowała Kartezjusza. Nie­zgłębiony charakter tej sfery duchowej, jeszcze nieodkrytej w czasach homeryckich, zostaje niejako wchłonięty przez wiarę w boskość; pewne i czyste poczucie natury, a w pewnej mierze takt rozumu skupiają u Homera ingerowanie bogów właśnie na przypadkach, gdy duch, wola i uczucia, sens wydarzeń obierają nowy kierunek.

W przedstawionej scenie jeden zupełnie drobny rys odróżnia wiarę grecką od wszelkiej orientalnej. Atena zaczyna: Przycho­dzę z nieba, aby złagodzić twój gniew - jeśli zechcesz mnie po­słuchać - εϊ κε πίθηαι.

Jakąż szlachetną łaskawość wyrażają te trzy krótkie słowa. Ten sposób mówienia zakłada obecność form towarzyskich spo­łeczności arystokratycznej; dwornie i rycersko ma się wzgląd na innych i powściąga własne roszczenia. Takie szlachetne oby­czaje regulują także stosunki nieśmiertelnych ze śmiertelnika­mi. Grecki bóg nie przybywa w chmurach i grzmotach, w burzy i ulewie, aby obrzucać ludzi piorunami, a człowiek w obliczu boga nie czuje lęku mimo całej swej słabości, Atena bowiem przemawia do niego: wysłuchaj mnie, jeśli zechcesz. Odpowia­da jej zaś wolny i pewny swego Achilles: cóż, także gdy czło­wiek czuje gniew, lepiej jest posłuchać bogów. Nigdzie u Ho­mera ukazujący się bóg nie wdeptuje człowieka w proch, ale przeciwnie: zwracając się do człowieka, wywyższa go i czyni go wolnym, silnym, odważnym i pewnym swego. Gdzie trzeba dokonać czynów wielkich i decydujących, znaczących, poja­wia się bóg i udziela wskazówek, a człowiek, przewidziany do wykonania danego czynu, pocieszony kroczy naprzód. Pewna różnica między Iliadą a Odyseją jest taka, że w Iliadzie bogowie powodują raczej każdą pojedynczą zmianę wypadków, podczas gdy w Odysei są raczej stałymi towarzyszami, ale oba eposy po­dobne są w jednym: gdziekolwiek wydarza się coś, co wykracza poza przeciętność, ma to swój początek u bogów. Nikt działający nie chciałby tylko identyfikować się z czynem ślepym, głupim, opuszczonym przez bogów. U Homera nie biedni i słabi są naj­bliżsi bogu, ale na odwrót, silni i potężni; pozbawionym boga, tzn. tym, któremu bogowie nie są bliscy, któremu nic nie dają, jest Tersytes. A uczucie, jakie żywi człowiek wobec boskości, to nie zgroza, nawet nie strach, bojaźń'', szlachetny nabożny lęk czy szacunek, bo wszystko to jeszcze mieści się blisko zgrozy i ujmuje boskość jako bardziej budzącą lęk, niż to się zwykle dzieje u Homera. Oczywiście, nie ujmuje się tu boskości w kate­goriach pokory czy miłości; tak czyni dopiero chrześcijaństwo. Swoiste uczucie, jakim homerycki bohater darzy boskość, gdy ją napotyka, wyraża scena z Achillesem: „Atena stanęła za nim i chwyciła go za włosy, ukazując się tylko jemu. Achilles zdzi­wił się i odwrócił. Natychmiast jednak rozpoznał Pallas Atenę - wspaniale lśniły jej oczy". Zdziwienie, podziw, nawet zachwyt - takie odczucia w ludziach budzi u Homera boskość. W wielu miejscach Iliady i Odysei mówi się, że człowiek zdumiał się, gdy objawili mu się bóg czy bogini, że podziwiał on boskość, że się jej przyglądał z zachwytem. Czyż gestem modlitewnym jeszcze u późnych Greków nie jest gest podziwu?

Zadziwienie i podziw nie są uczuciem specyficznie religij­nym - także u Homera. Podziwia się także piękne kobiety i sil­nych bohaterów, kunsztownie wykonane przedmioty są „cudem wartym obejrzenia". Jednak w uczuciu, jakie żywi Grek w ob­liczu piękna, stale migoce coś z religijnej bojaźni, niezupełnie zanikło poczucie, że podziw to wysublimowany lęk. Wcześni Grecy byli szczególnie wrażliwi na taki rodzaj podziwu. Podziw budzą rzeczy, które nie są radykalnie obce, lecz tylko piękniej­sze i doskonalsze niż spotykane na co dzień. Greckie słowo na podziw, θαυμάζειν, pochodzi od θεάσθαι, co znaczy „patrzeć". Podziwianie to patrzenie ze zdumieniem; nie ogarnia ono całe­go człowieka jak zgroza. Oko zachowuje dystans wobec rzeczy, ujmuje przedmioty jako obiekty. Gdy więc w miejsce strachu przed nieznanym pojawia się podziw wobec piękna, boskość jest zarazem bardziej obca i bardziej znana; nie wdziera się w czło­wieka tak ostro, nie porywa go natychmiast swoim urokiem, a zarazem zyskuje na naturalności.

U Homera człowiek przed swoim bogiem stoi wolny: jest dumny, gdy otrzymuje od niego jakiś dar, a zarazem skromny, gdyż wie, że wszystko wielkie pochodzi od bogów. A gdy czło­wiek cierpi przez boga, jak Odyseusz przez Posejdona, nie korzy się przed nim ani nie ucieka, ale śmiało staje naprzeciw tej wro­gości, znosi ją, mimo całej namiętności znajdując równowagę między pokorą a butą. Trudno utrzymać się na tej wąskiej linii granicznej; grecka boskość nakłania, odmiennie niż hebrajska, indyjska czy chińska, aby ją naśladować, i Grekom zawsze gro­ziło aroganckie i zuchwałe przekroczenie granic, a ów pełen próżności zapał (nazywany przez Greków hybris) Europa, mimo całego chrześcijaństwa, a nawet w pewnym sensie wzmożony przez nie, odziedziczyła po Grekach jako występek, przeciwień­stwo swoich cnót, i ciągle musiała za to surowo pokutować. Ci bogowie to ρεϊα ζώοντες, łatwo żyjący; ich życie jest szczegól­nie żywe, dlatego że nie zna rzeczy mrocznych ani niedoskona­łych, które w życie ludzi wnosi śmierć, a zwłaszcza jest świado­me siebie, gdyż sens i cel ich działania inaczej im się uobecnia niż ludziom. Spór, opór i rozczarowanie bogowie znają tylko w tej mierze, w jakiej uwzniośla to ich życie; częścią życia bo­wiem jest walka i radość pobudzania i wprowadzania swych sił do gry; bogowie byliby martwi, gdyby i oni nie znali zazdrości i ambicji, zwycięstwa i klęski.

Śmierć i mrok zepchnięte są na możliwie najdalsze krańce tego świata. Śmierć to nicość albo niewiele nad nicość, w której pogrążają się ludzie. Na wszystko ziemskie pada cień, wszyst­ko bowiem, nawet najbardziej rozkwitłe i najpotężniejsze, musi umrzeć, a pamięć o tym może wpędzić ludzi w najgłębszą me­lancholię. Oni jednak nie pozwalają, by troska o własną śmierć wpłynęła na ich życie, choć oczywiście wypełniają najdokład­niej obowiązki wobec zmarłych. Ponieważ wszystkiemu żyją­cemu ustanowiona jest granica, także swobodne życie bogów znajduje swoją granicę w tym, co musi się dziać jeśli nie przez ślepy los, to przez określony porządek rzeczy - że na przykład śmiertelni muszą umierać. Zupełnie tak samo bogowie szanują nawzajem swoje uzasadnione życzenia; choć kłócą się i walczą, to na koniec przecież Zeus zawsze przywraca pokój i jedna ich nad nektarem i ambrozją. Niekiedy grzmi i przypomina dziką i szaloną przeszłość, ale Homer unika mówienia o tym, że bogo­wie olimpijscy musieli walczyć z Kronosem, tytanami i gigan­tami. Bez wątpienia w tych mitach o walkach bogów odbija się to, że olimpijczycy nie zawsze władali, że wcześniej była inna religia, a jeśli nawet upadłych pokonanych bogów nie można uznać po prostu za bóstwa, w jakie wierzyli wcześniejsi ludzie, to ukazują nam oni przez kontrast najważniejsze cechy nowych bóstw: strąceni pokonani bogowie to nie złe, podstępne, lubieżne diabły, lecz surowa siła, istoty dzikie i nieujarzmione. Olimpij­czycy zaprowadzili rządy porządku, prawa i piękna. Dla Greków tytanomachia i walka z Gigantami pozostały symbolem tego, że ich świat wyłonił się z czegoś obcego, i obok walk z Ama­zonkami czy z centaurami są wzorcowym obrazem greckiego zwycięstwa nad tym, co barbarzyńskie, dysponujące tylko siłą i przerażające.

Nawet do najbardziej jasnych dni Grecji dotrwało wiele z re­ligii wcześniejszej; nigdy nie znikły rzeczy nieznane i strasz­liwe, lęk przed upiorami ani praktyki czarownictwa. Jeśli nie znajdujemy ich w eposie, to pominięto je świadomie. Jest to ostatnia faza tego procesu, chociaż w Iliadzie wyobrażenia mojry" i demona są silniejsze niż w Odysei. U Homera możemy znaleźć liczne ślady pierwotnych wierzeń. Dźwięczne przydom­ki, jakie noszą u niego bogowie, na pewno niekiedy służyły do magicznego wzywania numinotycznej istoty, niekiedy określa­ły szczególną funkcję boga, której nie mógł już pełnić zasad­nie jako istota bardziej wysublimowana, jak „celnie strzelający w dal Apollo", „gromadzący chmury Zeus", a niekiedy wreszcie przypominają pierwotną zwierzęcą postać boga, jak „podobna do sowy Atena" czy „krowiooka Hera". Ale wśród tych przy­domków, które zwykliśmy uważać za typowo homeryckie, nie­kiedy pobrzmiewa coś w istocie o wiele bardziej homeryckiego gdy Apollo i Atena nazywają się po prostu „pięknymi i wiel­kimi bogami"; przebija tu nabożna cześć, podziw, ale dawna wiara daleka jest od zapomnienia. Można się spierać, czy Zeus, pan tessalskiego Olimpu, już dla tessalskiej arystokracji stał się władcą innych nieśmiertelnych i ojcem bogów oraz ludzi - istot­ną i charakterystyczną cechę Homerowej religii, odejście w cień wszystkiego, co chtoniczne, kultu Matki Ziemi, Gai i Demeter, trudno zasadnie objaśniać jedynie świadomym ustanowieniem przez panów Tessalii swojej religii w opozycji do wszystkiego, co chłopskie. Będzie to następować dopiero w koloniach Azji Mniejszej, gdzie Grecy odcinali się od tamtejszej ziemi swoimi uświęconymi tradycją pradawnymi miejscami kultu. W ogóle na­leżałoby przypisać klarowność i jasność Homerowych wierzeń w pełni wolnym i zarazem odosobnionym arystokratom miast Azji Mniejszej, którzy, opuściwszy Grecję, pozostawili rów­nież za sobą mroczne moce ziemi i swego boga niebios Zeusa uczynili władcą nad bogami i ludźmi. Ci bogowie nie wyrośli z kultu, nie są także owocem kapłańskiej spekulacji, ale zrodzi­li się w pieśni wraz z achajskimi bohaterami. Ci zaś powstali z przechowywanej przez stulecia pamięci o wielkości Myken, tęsknoty za czasem utraconym i opuszczoną ojczyzną. („Jacy ci ludzie dziś są...", ciągle ubolewa Homer). Ta odległa przeszłość nie jest jednak nieodwracalnie utracona jak złota era czy raj, ale jest nadal dostępna wspomnieniu i jako historia jest przypisana swojej przeszłości. Dlatego uczucie, jakie budzą jej postaci, to nie marzycielska tęsknota czy żal za czymś nieprzywracalnym, ale podziw. Z tej tęsknoty za czymś utraconym pochodzą także bogowie olimpijscy: są rzeczywiści i naturalni, ale wyniesieni wzwyż przez oddalenie.

Herodot, sam zrodzony w krainie tych poematów, zapewnia, że to Homer i Hezjod ofiarowali Grekom bogów. A ponieważ Homer dał Grekom także język literacki, oznacza to, że właśnie Homer - a musimy potraktować jego imię jako coś tak mgliste­go, jak to się przyjęło w badaniach filologicznych - nadał kształt światu duchowemu, wierzeniom i myśleniu Greków. Nam ci Homerowi bogowie są nazbyt znani, abyśmy potrafili w pełni docenić, jak śmiałym czynem był akt ich stworzenia. Chociaż olimpijscy bogowie nigdy nie władali sami, bo zwłaszcza w ich macierzystej krainie rządziły bóstwa chtoniczne, mistyczne, ekstatyczne lub nawet przenikały nowe, to przecież sztukę, po­ezję, wszystkie wyższe zainteresowania duchowe określa religia z Homera. Jeśli wkrótce po powstaniu Iliady i Odysei grecka rzeźba zaczyna tworzyć wielkie i piękne wizerunki bogów13, je­śli dla tych boskich postaci buduje się siedziby, które nie mają służyć jakiemuś kultowi czy tajemnym misteriom, ale być tylko pięknym domem dla pięknego wizerunku boga, to artyści od­twarzają w kamieniu wyobrażenia, jakie wyraził w słowie poeta. Sztuka grecka przez trzy stulecia trudziła się sporządzaniem co­raz piękniejszych i bardziej godnych podziwu wizerunków tych bogów. Jeśli nawet, jak w początkach attyckiej tragedii, mrocz­ne moce odzyskały znaczenie i znowu zapanował lęk przed ta­jemnicą, to w wielkiej sztuce ton ciągle nadawali olimpijscy bogowie i ich specyfika, jak gdy Ajschylos wielokrotnie czynił tematem swoich dzieł zwycięstwo olimpijczyków nad dawnymi demonami, doprowadzając w ten sposób akcję swoich dramatów do harmonijnej konkluzji.

Choć w eposach Homera bogowie troszczą się o sens wyda­rzeń, to przecież poeta bardziej jest zainteresowany gniewem Achilla i przygodami Odyseusza. Bohaterowie nie znajdują się też, jak dzieje się w Eneidzie, od początku pod boskim kie­rownictwem, które doprowadza wszystko do przedustanowio-nego, pełnego znaczeń końca. Działanie wśród ludzi nie służy jakiemuś wyższemu boskiemu celowi, ale przeciwnie: u bogów wydarza się niemal tylko to, co konieczne, by uczynić wyda­rzenia ziemskie zrozumiałymi, a z tego względu naturalne nitki ziemskiego życia nigdy nie ulegają zerwaniu. Być może naj­bardziej zadziwia w Homerowym świecie to, że mimo żywych interwencji bogów wszelkie działanie i mowa ludzka są tak naturalne.

„Naturalne". Już wielekroć pojawiało się to słowo. Co jed­nak znaczy „naturalne"? Nawet zadziwiający prostaczek z bajki, który wszystko uważał za „naturalne", nie potrafiłby odpowie­dzieć. Współczesne teorie musiałyby kojarzyć „naturalne" z ra­cjonalnym, podczas gdy my poruszamy się po terenie religii. W poezji Homera po raz pierwszy przyszło na świat „naturalne", i to dlatego, że „naturalne istnienie" człowieka związane jest z sensem w istnieniu bogów; ponieważ ci bogowie nie wkracza­ją w ludzkie życie z bezsensownym zastraszaniem i przemocą, może się ono spokojnie kształtować według własnego ciche­go prawa. A ponieważ Grecy stali swobodni i pełni podziwu wobec pełnego sensu uporządkowanego świata, opłacało im się pobudzać do działania ręce, oczy, a przede wszystkim rozum. Piękny świat rozpościerał się przed nimi szeroko i obiecywał zdradzenie swego sensu i porządku. Z zadziwienia i podziwu w znaczeniu szerszym jeszcze, niż mniemał Arystoteles, po­wstała filozofia.

Hegel powiedział kiedyś: „Religia jest dziedziną, w której naród ustala sobie definicję, co uważa za prawdziwe"'. A gdy Platon określa jako prawdę to, co doskonałe, „ideę dobra", to żyje u niego nadal podstawowa myśl zawarta w wierze w olim­pijskich bogów. Dokładnie to samo wyraża grecka sztuka przed­stawiająca: że ten świat zjawisk, gdy sięgnąć weń wystarczająco głęboko, jest piękny i sensowny. A przede wszystkim w Grecji nauki przyrodnicze powstały z wiary, że nasz świat jest rozsądny i dostępny dla ludzkiego myślenia. W ten sposób bogowie olim­pijscy uczynili z nas Europejczyków.

Ta wiara nie jest w żadnym razie oświeceniowym optymiz­mem. Przeciwieństwo optymizm-pesymizm jest zbyt banalne, aby nas poruszyło, ale Greków można by uznać raczej za pe­symistów. Z głębokim żalem mówią o życiu, ludzie bowiem przemijają szybko jak jesienią liście. A poza życiem ten żal jest jeszcze większy. Świat może być sobie wesoły czy smut­ny - ten świat jednak jest najpiękniejszy, a bogowie zrodzili się na nim jako to, co w nim najdoskonalsze, najpiękniejsze i najrzeczywistsze. Wcześni Grecy usprawiedliwiali nędzę życia na ziemi łatwiejszym i piękniejszym życiem bogów. Na tej pod­stawie późni Grecy usprawiedliwiali swoje ziemskie bytowanie możliwością śledzenia i podziwiania ustalonego prawem ruchu gwiazd. Także koncepcje Platona i Arystotelesa, że teoretycz­ne, „kontemplacyjne" życie ważniejsze jest od praktyczne­go i prowadzi ludzi ponad ziemski świat, też wykazują cechy uczuć religijnych, pochodzących z homeryckiego θαυμάζειν. Co prawda ofiarą tego postępu w myśleniu padali sami bogo­wie. Tracili swoje naturalne i bezpośrednie funkcje, w miarę jak człowiek stawał się bardziej świadomy swego duchowego istnienia. Achilles jeszcze pojmował swoją decyzję jako inter­wencję bogini, ale człowiek V wieku p.n.e., świadom swej wol­ności, sam odpowiadał za dokonany przez siebie wybór. Bóstwo, przed którym się kłonił i wobec którego czuł się odpowiedzialny, coraz mocniej cechowało się sprawiedliwością, dobrem, przy­zwoitością, czy jakkolwiek jeszcze można nazwać to, czym się kierujemy w działaniu. Dzięki takiemu ujęciu boskość staje się coraz bardziej wysublimowana, jednocześnie jednak bogowie tracą pełnię bogactwa swej pierwotnej żywotności. W tym czasie wytoczono Sokratesowi i innym filozofom procesy, co dowodzi­ło, jak mocno odczuwano tę zmianę. Można było Sokratesowi zgodnie z prawem zarzucić, że odstąpił od dawnych bogów, ale w głębszym sensie służył on przecież olimpijskim bogom, któ­rzy pierwsi otwarli kiedyś Grekom oczy. To absurdalny pomysł, że Apollo czy Atena mogliby uznać „ducha" (intelekt) za swe­go wroga, i bardzo po grecku twierdzi Arystoteles (Met. 983a), że bóg nie jest zazdrosny o ludzką wiedzę. Gdy chcemy mówić o wrogości wobec ducha u Greków, musimy szukać jej w mrocz­nych wyobrażeniach chtonicznych potęg, w kulcie rauszu i eks­tazy, ale nie w wielkich greckich dziełach literackich, w eposie, poezji Pindara czy w tragedii.

Bogowie olimpijscy zmarli dla filozofii, ale żyli nadal w sztu­ce. Pozostali jednym z najważniejszych tematów sztuki także po śmierci naiwnej wiary, co więcej, swój doskonały i wzorcowy dla przyszłości kształt zyskali dopiero w czasach Peryklesa, czy­li gdy artyści nie wierzyli już po staremu. Także poezja antyczna aż daleko w głąb epoki chrześcijaństwa czerpie najważniejsze tworzywo z mitów bogów olimpijskich. Ajeśli w epoce renesan­su bogowie odżyli, to właśnie w sztuce.

Znaczenie i naturalność bogów olimpijskich tkwi nie tylko w ich interwencjach; sama już ich egzystencja daje naturalny i pełen znaczeń obraz świata oddziałujący także na późniejsze epoki. W bogach Grecy odnajdują sens bytu.

Cokolwiek w świecie jest wielkiego i żywotnego, w nich ukazuje się jasno i wyraźnie. Nie negują oni ani nie przemilczają niczego, co żywe i naturalne, lecz także w nich działają wszyst­kie siły ducha i ciała, tyle że nie przytłumione i dręczące, ale po­godne, wolne i swobodnie wyrażone. Nie wyodrębnia się ani nie nadaje władzy żadnej osobnej sile; wszystko zajmuje właściwe sobie miejsce, wniesione w kosmos pełen sensu; a że ten porzą­dek życia to nie twarda i zimna systematyka, że bogowie swój wielki byt wypełniają też życiem, można objaśnić przykładem. Wśród kobiecych postaci Olimpu głównymi są Hera, Atena, Ar­temida i Afrodyta. Można je pogrupować: Hera i Afrodyta to ko­biety jako matki i kochanki, Artemida i Atena to dziewice, jed­na - samotnica na łonie natury, druga - intelektualistka czynna w łonie społeczności; można by wiele mówić o tym, że te cztery kobiety wyobrażają cztery aspekty wszelkiej kobiecości. W tych czterech boginiach kobiecość zyskuje właściwy sobie wyraz duchowy, a nawet dopiero dzięki nim staje się zrozumiała. Te cztery boginie, wywodzące się z całkowicie odmiennych kultów, przyjęły tę postać, odnoszono je bowiem do siebie nawzajem; wyrosły z namysłu nad najróżniejszymi formami pojawiania się boskości, a stoi za tym pierwszy szkic systemu, chociaż to, co typowe, powszechne, nie pojawia się jako pojęcie. Dotyczy to wszystkich bogów olimpijskich: mają znaczenie o tyle, o ile są odniesieni do pozostałych bogów. Każde miejsce w Grecji miało swe bóstwo, które czczono tam najgoręcej i które dawało poczu­cie szczególnej ochrony - ale gdy bóstwa takie przyjmowano do kręgu olimpijczyków, ograniczały one swoje działanie, a tym samym także swój charakter.

Aspekt idealizacji w pojmowaniu bogów strzeże Greków przed niebezpieczeństwem przemiany cech charakterystycz­nych w karykaturę. Greckie boginie mimo swej specjalizacji są istotami doskonałymi i pięknymi, oczywiście cechują się szla­chetną prostotą i łagodną wielkością, co Winckelmann uważał za istotę klasycyzmu. Ale pierwotna greckość to coś więcej ten klasycystyczny ideał. Olimpijczycy znają wszelkie namiętno­ści, ale nie tracą przy tym piękna; są tak bardzo pewni swej god­ności, że mogą ze spokojem znieść najdziwniejsze zachowania innych. Nam trudno pojąć, że można na sposób Arystofanesa wyszydzać bogów, w których się wierzy. Ale śmiech należy do pozytywnej, pełnej sensu i płodnej strony życia i dlatego dla Greków jest bardziej boski niż ponura stetryczała odświętność, jaka według nas bardziej przystoi pobożności. Trzy rzeczy łą­czą zatem bogów olimpijskich: intensywne życie, piękno i wy­razistość duchowego kształtu. Im bardziej zanika wiara w nich - a dokonuje się to już u poetów rzymskich, którzy przekazali ich postaci światu zachodniemu - tym bardziej ich pogodne, lekkie i piękne życie kontrastuje ze światem realnym. U Ho­mera ludzkie życie zyskuje sens dzięki bogom, ale już u Owi­diusza wszystko na ziemi w istocie pozbawione jest znaczenia, a wspaniały boski blask możemy tylko tęsknie podziwiać; Owi­diusz ucieka w ten stary doskonały świat, by szukać zbawienia i zaświatowej pociechy. Olimpijscy bogowie Metamorfoz są już zupełnie „pogańscy". Owidiusz nie opisuje ich swobody i witalności w duchu prostoty i beztroski. Zmysłową moc i bur­leskę zastępuje (nawet jeszcze przed Owidiuszem) dwuznacz­ność i frywolność. Mimo to bogowie Owidiusza są legalnymi potomkami Homerowych; ich klarowność, piękno i żywotność jest ich prawomocnym dziedzictwem, a na pewno wywołują podobny podziw. Właściwe im życie zmysłowe i duch przeszły jednak w zmysłowe wyuzdanie i spryt. Ale jako że Owidiusz jest naprawdę inteligentny, także w tym tkwią jeszcze przytom­ność umysłu i subtelny wdzięk, o który olimpijscy bogowie nie mogą się gniewać; gdy na przykład Apollo ściga Dafne, dziką i nieprzystępną dziewczynę, wyznaje jej w pościgu swą pło­mienną miłość - on, bóg o pięknych lokach, widzi stale przed sobą burzę jej włosów i mówi: et, ąuidsi comantur ait - a gdy­by jeszcze były ufryzowane! Owidiusz opowiada historię Orfe­usza, który w tak żałosny sposób musiał pozostawić Eurydykę w mrokach Hadesu; i dlatego właśnie, czytamy dalej, wynalazł Orfeusz miłość do chłopców, może dlatego, że jego doświad­czenia z kobietami były tak niefortunne, a może dlatego, że chciał być wierny swojej żonie.

Ten nieco cyniczny, ale mądry i promienny świat antycznych bogów poznano w czasach renesansu i, co zrozumiałe, jego spe­cyficzny pogański charakter oddziałał szczególnie mocno, po­godni bogowie pojawili się bowiem na tle uciekającego od świa­ta chrześcijaństwa. Renesans na nowo nauczył się patrzenia na świat oraz podziwu dla jego piękna i wielkości dzięki postaciom Olimpu i klasycznym mitom.

W starożytności wyczerpanie tej perspektywy, upadek du­cha podziwu zaznaczył się na długo przed Owidiuszem i zali­cza się do naturalnego procesu oświecenia, który prowadził od lęku przed nieznanym do podziwiania boskości. Już Demokryt chwali άθαυμαστία i άθαμβία (niedziwienie się), gdyż dla sto­ickiego mędrca szczytem mądrości jest zachowanie równowagi, a zarówno Cycero, jak i Horacy wychwalali nil admirari. Ale wyrazem prawdziwej greckiej tradycji klasycznej są słowa sta­rego Goethego (Eckermann, 18.02.1829): „Najwspanialsze, co człowiek może osiągnąć ... to zdziwienie".


Fragmenty tekstów dostępnych w naszej witrynie są pozbawiane przypisów i aparatu naukowego w porównaniu do wydań książkowych - ich lektura może więc dać zaledwie wstępną orientację w temacie. Zachęcamy do kupna książki z pełnym tekstem i aparatem naukowym

 

odkrycie ducha