Bóstwa olimpijskie. Apollo

Total votes: 6924

Walter Friedrich Otto

przeł. Kamil M. Kaczmarek

Apollo

Opis Apollina wymaga najwyższego stylu – wywyższenia ponad wszystko, co ludzkie

Winckelmann

1

Po Zeusie Apollo jest najważniejszym greckim bogiem. Nawet w przypadku tak wczesnych źródeł jak u Homera, nie może być co do tego wątpliwości.

Apollina nie można sobie wyobrazić jako pokazującego się bez demonstracji własnej wyższości, a w więcej niż jednym przypadku jego epifania jest prawdziwie pompatyczna. Jego głos rozbrzmiewa z majestatem grzmotu, kiedy nakazuje Diomedesowi się zatrzymać. Jego spotkania z możnymi i dumnymi stają się symbolem nietrwałości wszystkich ziemskich rzeczy, nawet największych, w obecności bóstwa.  Tak długo, jak ludzkość zachowuje poczucie boskości, żaden pozostanie nieporuszony przez obraz Apollona wkraczającego w drogę Patroklosowi i druzgoczącego go w trakcie walki. Przeczuwamy, że to przed nim najwybitniejszy ze wszystkich herosów, Achilles, zostanie zdruzgotany. To w odniesieniu do tych dwóch wielkich losów mówiący koń Ksantos nazwał Apolla “najpotężniejszym z bogów”.

Wielkość tego Homeryckiego Apolla uszlachetniona jest przez podniosłość ducha. I tak artyści w stuleciach następujących po Homerze dążyli do uczynienia jego podobizn żywymi przedstawieniami tego, co najwznioślejsze, najznakomitsze, i tym samym najświetniejsze. Kto raz zobaczył Apolla ze świątyni Zeusa w Olimpii, nigdy go nie zapomni. Artysta uwiecznia moment przemożnej wspaniałości. Pośród największego zgiełku bóg pojawia się nagle, a jego wyciągnięte ramię nakazuje spokój.  Podniosłość lśni z jego oblicza; jego szerokie oczy nakazujące wyłącznie przez wyższość spojrzenia; ale wokół silnych i szlachetnych ust, delikatna, niemal melancholijna sugestia wyższej wiedzy. Nie można by pokazać ukazania się tego, co boskie pośród rozpaczy i zamieszania tego świata z większą siłą. Inne posągi Apollina także charakteryzują go poprzez szlachetność pozy i ruchu, poprzez siłę jego spojrzenia, przez oświecający i wyzwalający efekt jego postawy. W rysach jego twarzy męska siła i jasność łączy się z blaskiem tego, co wzniosłe. Jego młodość w swej najświeższym rozkwicie i czystości. Poeci wychwalają jego powiewające włosy, które nawet najwcześniejsza liryka nazywa złotymi. Sztuka plastyczna przedstawia go bez wyjątku jako bez zarostu, i nie jako siedzącego, ale stojącego lub kroczącego.

Pod wieloma względami jego obraz przywołuje Artemidę, w której wszystkie te cechy muszą tylko zostać sfeminizowane. Od wczesnych czasów tych dwoje było blisko związanych i powinniśmy najpierw rozważyć ich razem.

2

Mit nazywa Apolla i Artemidę bratem i siostrą. Nie wiemy, jak zostali skojarzei, ale ich historyczne przedstawienie przypominają siebie tak bardzo, jak jedynie brat i siostra a im bardziej się zagłębiamy w ich charakter, tym bardziej znaczące staje się to podobieństwo. To, co jawi się niepodobieństwem wkrótce okazuje się konieczną różnicą między płciami i w końcu objawia się boska istota w dwojakim wyrazie, które zgodności i przeciwstawności w pewien wspaniały i przemyślny sposób konstytuują całościowy świat.

Apollo i Artemida są najbardziej wzniosłymi z greckich bogów. Ukazuje to ich obecność w poezji i sztukach plastycznych. Ich szczególną pozycję w kręgu niebiańskich istot wskazuje atrybut czystości i świętości dla nich osobliwy. Według Plutarcha i innych, Febus oznacza „czysty” i „święty”, i niewątpliwie mają oni rację. Tak Ajschylos i inni poeci po nim to imię rozumieją, gdyż stosują to samo słowo dla opisu promieni słońca lub dla wody. Nawet u Homera imię to jest tak powszechne, że może nazwać boga nie tylko Febus Apollo, ale zwyczajnie Febus. Artemida jest jedyną z niebiańskich bóstw, które Homer czci epitetem „hagne”, co oznacza „święta” i „czysta”. Ten sam atrybut nadawali Apollinowi Ajschylos i Pindar. W obu bóstwach jest coś tajemniczego i nieosiągalnego, coś, co nakazuje pełen respektu dystans. Jako łucznicy strzelają nieomylnie i niepostrzeżenie z daleka, a ten, kto został trafiony gaśnie bezboleśnie, z uśmiechem życia na ustach. Artemida jest zawsze odległa. Kocha samotność lasów oraz gór i bawi się z dzikimi bestiami. Kto jest jej oddany, zrywa dla niej wieńce „z nietykalnej łąki […], gdzie nie śmie pasterz pasać swej trzody, nie tknie traw ostrze, a tylko nietkniętą łąką na wiosnę przelatuje pszczoła. Wstyd ją uprawia rosą rzecznych zdrojów” (Euryp.,Hippol, 73nn; przeł. J. Łanowski). Cały jej charakter to nieskrępowana istota, wzniesiona ponad wszelkie więzi. Wycofanie leży także w naturze Apollina. W Delfi, Delos i innych ośrodkach kultu wierzono, że zawsze odchodzi na część roku do odległego i tajemniczego miejsca. Z początkiem zimy odchodzi, by wrócić na wiosnę, kiedy witają go pobożne śpiewy. Według Delian w czasie zimowych miesięcy bawił w Lykii. Delficki mit czyni jego przystanią słynną ziemię Hiperborejczyków, o których, od wczesnych czasów, wiele mówiono również w Delos. „Żaden statek ani podróżnik nie może dotrzeć do tego lądu” Zamieszkiwał tam święty lud, który nie znał ani choroby, ani starości, dla którego nie istniały problemy ani walka. Apollo lubuje się w ich ofiarnych świętach; wszędzie muzyka dziewiczych chórów, liry i flety a lśniący wawrzyn wieńczy głowy celebrantów. Do tego miejsca raz Atena zaprowadziła Perseusza, kiedy miał zabić Gorgonę; w innym wypadku tylko ci, których wybrał Apollo mogli zobaczyć ten słynny kraj. Prorok i cudotwórca Abaris przybył stamtąd jako emisariusz Apolla i niósł strzałę boga przez wszystkie ziemie. Aristeas z Prokonnesus twierdził w swym poemacie, że „pochwycony przez Apollina” przybył do tego kraju Issedonów a poza Issedonami żyli jednoocy Arimaspeani, potem strzegące złota gryfy a wreszcie Hiperborejczycy.

O tych ostatnich, zdaniem Herodota, najwięcej można się dowiedzieć w Delos, gdzie opowiadane były historie o świętych przedstawicielach i misjach z tego dalekiego i cudownego miejsca. Epika Homerycka nie wspomina Hiperborejczyków, ale (według Herodota) wspominał jedynie Hezjod i epika Epigonów. Ale nie potrzeba argumentu by pokazać, że pojęcie tej błogosławionej ziemi światła musi być bardzo stare. Tak „Feba starożytny ogród” się znajduje, jak powiada Sofokles w zaginionej tragedii. Tam znikał każdego roku i stamtąd powracał ze swymi łąbędziami, gdy wszystko rozkwitało. Alkajos śpiewał o tym w Hymnie do Apolla, który niestety zaginął, ale którego zawartośc znamy, dzięki Himeriuszowi: kiedy Apollo się narodził, Zeus dał mu rydwan z łabędziami, na którym jeździł nie do Delf, ale do Hiperborejczyków; Delijczycy przyzywali go śpiewem, ale pozostawał z Hiperborejczykami cały rok. Ale kiedy czas nadszedł, pozwolił swym łabędziom obrać  drogę do Delf. Było to lato, a słowiki śpiewały mu, tak jak jaskółki i cykady;  źródło Kastalii kipiało srebrzyście a Kefizus wzbierał ciemniejącymi falami. Tak Alkajos. A gdy bóg przybył z tej okazji, tak przybywał regularnie wraz z ciepłą porą roku i przynosił pieśń i proroctwo.

Dla natury Apolla jego oddalenie jest niezwykle pouczające. Jeśli porównamy go z Ateną, natychmiast stanie się jasna wielka różnica między nimi. Tak jak ona jest zawsze bliska, tak on zawsze oddalony. Nie towarzyszy żadnemu herosowi jako wierny przyjaciel, jako zawsze gotowy pomocnik i doradca. Nie jest, jak Atena, duchem natychmiastowości, inteligentnego i energicznego panowania nad chwilą. Jego wybrańcami nie są ludzie działania.

3

Kim jest ten bóg, którego oko pozdrawia nas z daleka i którego obecność skąpana jest w tak czarownej wspaniałości?

Na dość poważnych podstawach wysunięto przypuszczenie, że jego domu należy szukać nie w Grecji, ale w Azji Mniejszej. Zdaje się pochodzić z Lycii, tak jak jego matka Leto. Ale z hipotezą tą, samą w sobie atrakcyjną, inną i śmielszą odważono się wysunąć: że jako bóstwo Azjatyckie Homer umieścił go całkowicie po stronie Trojan oraz, że z charakteru pierwotnie, co jest ciągle oczywiste na początku Iliady, był straszliwym zadającym śmierć bogiem. Między takim obrazem grozy a bogiem Delfickiej mądrości dystans jest tak wielki, że może być to wyjaśnione jakąś gruntowną reformą religijną.

Ale uważne zbadanie Homera wskazuje, że jego Apollo nie jest innym bogiem, niż ten czczony w Delfach. Osobliwa idea bóstwa, które nosi imię Apollo i stanowi tak istotną duchową siłę w Grecji musi pojawić się długo przed homerycką epiką i musi zostać zaliczona między przejawami, które konstytuują substancję Olimpijskiej, to znaczy greckiej religii we właściwym sensie. Ale jak wyobrażano sobie postać boga przed tą epoką nie ma sposobu by się dowiedzieć. Nikt nie będzie wątpił, że łuk i lira przynależały do niego nawet w najwcześniejszym okresie, i jest bardziej niż prawdopodobne, że proroctwo kojarzono z nim także. Musimy jednak być świadomi iluzji, że żywa substancja prehistorycznego bóstwa i jego znaczenie dla czcicieli da się wydedukować z samych danych faktycznych. Powinniśmy zatem odłożyć takie pytania na bok, i skierować naszą uwagę wyłącznie na wiarę, jaka po raz pierwszy jasno ukazuje się u Homera.

Jeśli czytamy Homera kierując się przesądem, że współczesna religia nie powinna posiadać niczego więcej niż to jest wprost ukazane, wówczas rzeczywiście Apollo mógłby stać się bogiem czystości jedynie w późniejszym okresie, a jego ostra jasność, jego wyższy duch, jego wola, która nakazuje wgląd, umiarkowanie i porządek, w skrócie wszystko to, co nazywamy do dziś apollińskim musiały być Homerowi nieznane. Ale Homer nie ma zamiaru indoktrynować. Pozwala bogom pojawiać się w działaniu i mowie na sposób znany jemu i jego słuchaczom. Tak jak w przypadku innych bogów, tak również Apolla wystarcza mu kilka kresek by ukazać jaskrawy obraz. Ale jeśli słuchamy uważnie, rozpoznajemy mistrzowski szkic charakteru, który musi być znajomy każdemu słuchaczowi, a często możemy dowiedzieć się więcej z postaci tak lotnie naszkicowanej niż z wielu twierdzeń dotyczących mocy i celów bogów.

W słynnej bitwie bogów w dwudziestej pierwszej księdze Iliady, dwóch bogów odmówiło udziału w walce, a każdy wskazuje swój własny powód tego powstrzymania się. Hermes, ten arcy-łobuz, duch powodzenia i sprzyjających okoliczności, nie zamierza zmagać się z wielką Leto i nie ma nic przeciwko temu, by chełpiła się wśród bogów, iż jest lepsza od niego. Apollo zachowuje się odmiennie. W żywiołowej mowie Posejdona wyzwał go na pojedynek, a z szlachetną dumą spokojnie odpowiada: „Ty, co lądami potrząsasz, byłbym niespełna rozumu [w ang. bez miary i rozwagi], jeślibym z tobą wiódł wojnę z przyczyny nędznych śmiertelnych, którzy podobni do liści żyją karmiący się łona macierzystego plonami, w innym zaś czasie bezdusznie nikną”. A kiedy jego siostra Artemida, z prawdziwie kobiecym temperamentem, wyrzuca mu tchórzostwo, odchodzi na bok w milczeniu (Il. 21,461). Czyż nie jest to bóg Pindara, ogłaszającego wgląd, samowiedzy, miary i inteligentnego porządku? „Kim jesteśmy?” zapytuje Pindar w duchu Apolla; „.. cieniem snu jest człowiek, niczym więcej. Ale kiedy jasność nadchodzi i bóg ją daje, lśnienie światła na człowieku i życie jest słodkie”. Nic tak jasno nie definiuje tej postawy, której ideał pohomerycki Apollo uczynił obecnym oczom ludzi jak pojęcie syfrosyne, przy pomocy którego rozpoczyna swą mowę u Homera. „Poznaj samego siebie” woła do odwiedzających jego świątynię w Delfach. Oznacza to, wiedz czym jest człowiek, i jak wielka jest odległość, która go dzieli od wielkości wiecznych bogów; rozważ ograniczenia człowieczeństwa. Możemy wątpić, że to ten Apollon, który pojawia się w scenie epickiej właśnie przywołanej? Ale oczywiście nie tylko w tej scenie. Poeta utrzymuje jego charakter spójnym. W piątej księdze Iliady Diomedes powala Eneasza, rani boginię Afrodytę, która położyła swe chroniące ramię nad swym synem, i znowu spada na swą ofiarę, choć wie, że sam Apollo bierze udział w tej sprawie. Majestatyczny bóg grzmi: „Więcej rozwagi, Tydejdo! Zaniechaj mnie! Czyż z bogami chciałbyś się równać? Wszak nie jest jednaki ród nieśmiertelnych bogów, mieszkańców Olimpu, i ludzi chodzących po ziemi” (Il, 5,440). A w ostatniej księdze Iliady, Apollo powstaje z patosem krępującego rozumu i wielkoduszności aby położyć kres nieludzkości Achollesa, który przez dwanaście dni pastwił się nad ciałem Hektora. Wobec bogów oskarża go o bezwzględność i twardość serca: brakuje mu szacunku dla wiecznych praw natury, i powściągliwości, która przystoi szlachetnemu nawet po ciężkiej żałobie. „Czyżby się czuł tak potężnym, że nie dba o nieśmiertelnych? Przecież on swoją wściekłością nieczułą ziemię znieważa” (il. 24,53). Bogowie zgadzają się z jego słowami.

Taki jest Homerycki Apollo; manifestacja duchowej wzniosłości jest częścią jego istoty a nie późniejszym dodatkiem do jego wizerunku. To samo prawdziwe jest odnośnie do poszczególnych cech późniejszej jego charakterystyki. Tak jak w Delfach ogłaszał myśli najwyższego boga niebios, tak u Homera staje bliżej tegp boga, niż jakiekolwiek inne bóstwo. Jedynie przesąd mógłby traktować jego funkcję jako strażnika czystości i mistrza oczyszczeń jako właściwości późniejszej wiary. To prawda, że Homer regularnie i niefrasobliwie ignoruje całą tę sferę, ale często określa tego boga jako Feba, czyli „czystego”. Jedynie kiedy docenimy, co czystość i oczyszczenie może znaczyć w sensie Apolliński, pojmiemy prawdziwy charakter jego duchowej postaci. Zrozumiemy natychmiast, że do duchowości tej należy apollińska muzyka, wiedza o tym co prawe i przyszłe, instytucje wyższych zarządzeń. Wszystkie te jakości charakteryzują Homeryckiego Apolla. Czyjemy, że cechy te i doskonałości promieniują z pojedynczej podstawowej jakości i są wielorakimi manifestacjami jednego boskiego bytu, którego Grecy czcili jako Apollina nawet przed Homerem. Ale musimy zbadać je szczegółowo, jeśli chcemy zbliżyć się do sensu tych wszystkich i tego jednego.

4

Zaczniemy od czystości.

Znaczącą funkcją postHomeryckiego Apolla jest troska o oczyszczenia i ekspiacje. Poematy Homeryckie niczego nie mówią na ten temat, ale nie wynika z tego, że funkcja ta założona jest u Apolla jedynie w późniejszym okresie. W świecie Homeryckim skrupuły dotyczące zmazy niemal całkowicie zniknęły, i stąd nie było potrzeby szukać ochrony Apollona przeciwko nim. Możemy jednak łatwo pojąć, że moc ta w szczególności przynależała do jego dziedziny i wczesnego charakteru. Jak dobrze wiadomo, sztuka uzdrawiania, zgodnie ze starożytnymi pojęciami, zawierała w sobie także zdolność do odwrócenia także niebezpieczeństwa nieczystości. Apollo był zawsze najważniejszym bóstwem uzdrawiania. To dzięki tej zdolności poznały go Italia i Rzym. Oczyszczający jest uzdrowicielem, uzdrowiciel oczyszczającym. Jako Agyieus, jak był nazywany według starożytnej koncepcji (nosi także inne epitety, takie jak Thyraios), oczyszcza ścieżki z wszelkiego zła, a jego kamienne filary stały przed domami jako symbol bezpieczeństwa. Choć dla Homera związek Apolla z oczyszczeniami i ekspiacjami może się oddalił, postać Apollina ukazana przez Homera dostarcza cennego drogowskazu dla właściwego zrozumienia Apollińskich oczyszczeń.

Dla nas dziwnym jest znaleźć idee oczyszczenia związaną z bogiem któremu przypisano duchową jakość, gdyż współczesne religioznawstwo przyzwyczaiło nas do rozumienia starożytnego rytuału w czysto materialistycznym sensie. Musimy się uwolnić od tego przesądu, gdyż przerzuca on jedynie nasz własny sposób myślenia na sytuację ludzkości pierwotniejszej, której osobliwość mamy właśnie wyjaśnić.

Apollo oczyszcza winną osobę ze zmazy, która przylega do niej i jej zagraża. Zabójca, do którego przylgnęła przerażająca krew zabitego człowieka, uwolniony jest dzięki interwencji Apollina i ponownie uczyniony czystym. W tej i podobnych przypadkach zmaza zachodzi w wyniku fizycznego kontaktu i materialnej plamy. Rytuał, który przywraca nieczystego człowieka do stanu czystości także składa się z cielesnych działań. Takie środki powtarzające się z niezwykłym podobieństwem wśród wszystkich starożytnych ludów, prowadzą do wniosku, jak wierzono nieuniknionego, że przez nieczystość religia tego czasu rozumiała zwykły stan materialny, to jest bycie obciążonym niebezpieczną materią, która może być usunięta fizycznymi środkami. Ale sposób myślenia, który wyrasta naturalnie a jeszcze nie teoretycznie nie zna czegoś takiego jak cielesność, która jest niczym więcej niż materialną. Wszystkiemu, co cielesne nadaje odniesienie, które praktycznie zanikło pośród nas a nawet trudno jest nam domyślić się znaczenia tej postawy. Nie oddziela tego, co cielesne od tego, co nazywamy duchowym czy psychicznym, ale zawsze widzi jedno w drugim. Jeśli, zgodnie z tą koncepcją, kontakt i zmaza są nie tylko materialne, ich działanie wpływa na całego człowieka i nie tylko zagraża jego naturze fizycznej, ale może także obciążać i deprawować jego stan umysłowy. Przez czyn faktycznie popełniony – a nie tylko przez zwykłą myśl o nim – zabójca wpada w straszliwe pomieszanie. Jego zewnętrzna egzystencja jest niesamowicie otoczona przez przyczajone zagrożenia, a bardziej jeszcze przerażający jest przymus, który ciąży na jego wewnętrznym bycie. Przekonanie to, które wytryska z bezpośredniego doświadczenia, jest nie mniej poważne i głębokie, jeśli przyczyna zła postrzegana jest jako materialna i jej usunięcie jest skutkiem fizycznej procedury. W każdym wypadku, konieczność oczyszczenia nie była w żadnym razie ograniczona do krwawego czynu; rozciągała się na każdy kontakt z tym, co osobliwe, jak na przykład ze śmiercią, która zdarza się naturalnie. Nie może tu być mowy o moralnej winie, i stąd założono, że w ogóle cała natura ekspiacji w swym specyficznym sensie miała do czynienia jedynie z tym, co zewnętrzne, a nie wewnętrzne w człowieku. Ale taki sąd ujawnia jedynie jak dalece niezrozumiany został charakter naiwnych sposobów myślenia. Bezpośrednie wyjaśnienie powinno przyjść ostatecznie z faktu, że pomieszanie, w które nieczysty człowiek wpada musiałoby być pojmowane całkiem różnie, w zależności od tego czy jest rezultatem biernego zetknięcia czy czynnej przemocy – nawet choć nasze starożytne źródła, jak oczekiwano, milczą na ten temat. W tym drugim przypadku, gdy to on był atakującym, musiałby być inaczej atakowany niż w przypadku zwykłego wypadku. Dla pewności, w jednym ważnym punkcie to pierwotne pojmowanie odbiega ostro od naszego własnego racjonalnego sposobu myślenia. Dla konsekwencji czynu nie ma żadnego znaczenia, czy był intencjonalny czy mimowolny, czy był popełniony pod przymusem czy samowolny. Wszędzie, zgodnie ze starożytnym wierzeniem człowiek musiał cierpieć za rzeczy, których nie zamierzał. Kto powie, że to nieprawda? Kto ośmieli się nazwać to niesprawiedliwością?

Łatwo zobaczyć jak rytuał oczyszczenia z jego zasadami i praktykami jest podatny na degenerację w to, co błahe i nieistotne, ale to nie powód by nie uświadamiać sobie jego głębokiego znaczenia. Wskazuje na sferę, której wyobrażeniami są demoniczne moce w podobnym do Erynii rodzaju. Zostaliśmy zaznajomieni z ich domeną, z pierwotnymi świętymi więziami i nieuniknioną odpowiedzialności nad którą czuwają. Przygnębienie i melancholia tego starożytnego świata zostaje teraz skonfrontowana z bóstwami Olimpijskimi. Nie ma intencji zacierania go, gdyż trwa on na zawsze, na zawsze karmi się ciężki oddechem ziemi. Ale dzięki nowemu boskiemu światłu jego wszechmoc jest złamana. Pamiętajmy Oresteię Ajschylosa, którą dyskutowaliśmy w Rozdziale 2.orestes2.jpg

Bogiem, który tu angażuje się nie tylko by oczyścić z matkobójstwa, ale w imię wyższej sprawiedliwości, by bronić czynu, przeciw przerażającemu krzykowi zemsty za przelaną krew, który on sam nakazał jest Apollo. Podejmuje się oczyszczenia, co oznacza, że uznaje ponurą rzeczywistość, ale zdolny jest wskazać właściwy sposób wyzwolenia od jej klątwy. Życie ma zostać uwolnione od takich tajemniczych barier, od demonicznego uwikłania nad którym nawet najczystsza wola ludzka nie ma władzy. Dlatego Apollo doradza cierpiącemu człowiekowi co musi być zrobione a co zostawić niezrobione, gdzie pojednanie i uległość mogą być konieczne. Raz, powiada się, on sam potrzebował oczyszczenia z krwi Delfickiego smoka.

W świecie Homera ludzie nie myślą dłużej o demonicznych zagrożeniach. Ale Homerycki Apollo ujawnia wyższy rodzaj czystości, rodzaj, który tak dobitnie ogłosił z Delf według instrukcji dla pokuty, i to winno przestrzec nas przeciw nazbyt powierzchownemu pojmowaniu sensu Apollińskiego oczyszczenia. Pojmowano je jako oczyszczenie wewnętrznego jestestwa, które człowiek winien strzec przeciw niebezpieczeństwom, których może uniknąć. Więcej nawet: bóg ustanowił ideał zewnętrznych i wewnętrznych postaw, które, niezależnie od konsekwencji, mogą być oceniona jako czystość w wyższym sensie.

Odwiedzających jego delficką świątynie Apollo pozdrawia nie zwyczajnymi formami powitania, ale „Poznaj samego siebie!” Te i inne maksymy Siedmiu Mędrców, jak powiadano, podarowało Delfom jako hołd ducha. Ich sławna mądrość wyrażona w takich maksymach jak „najlepszy umiar” (metron ariston) koresponduje  doskonale z duchowym usposobieniem delfickiego boga, z którym byli także skojarzeni w tradycji. Jeden z mędrców, wielki Solon, oświadczył, że nie Krezus ze swym królewskim przepychem, ale prosty obywatel ateński był szczęśliwszym człowiekiem, ponieważ wiódł życie pozbawione trosk, błogosławiony dziećmi i wnukami, zakończył je walcząc chwalebnie za swą ojczyznę i został uczczony publicznym pogrzebem. Król, który uważał siebie za najszczęśliwszego z ludzi, został upomniany przez Solona, by nie być zbyt zadufanym w sobie, ale we wszystkich sprawach ziemskich baczyć na koniec. Tę samą naturę mają dekrety wyroczni delfickiej, które, według Pliniusza, „wydawane były jako wyrzut dla ludzkiej próżności”. Kiedy wielki król Gyges zapytał, kto jest najszczęśliwszym człowiekiem otrzymał imię skromnego wieśniaka w Arkadii, który nigdy nie wykroczył poza swe granice niewielkiej własności, z której się utrzymywał. Bogacz, który uczcił boga kosztownymi darami i życzył sobie odkryć, kto był bogu najmilszy został odesłany do biednego chłopa, który wysypał na ołtarz garść ziaren ze swej sakwy. Ale najbardziej pamiętnym przypadkiem jest wskazanie przez boga Sokratesa, gdy został zapytany, kto jest najmądrzejszym człowiekiem. Według relacji Platona, Sokrates sam zinterpretował  odpowiedź jako oznaczającą, że musi poświecić swe życie szukanie wiedzy i sprawdzaniu siebie samego i swych rodaków. To była forma czci, wobec której żadna ziemska władza nie mogła udowodnić niewiary. Lęk przed śmiercią nie mógł wpłynąć na jego decyzję, gdyż nikt nie wie, czy śmierć jest błogosławieństwem czy złem. Jego wyższość nad innymi ludźmi, Sokrates powiada, polega na fakcie, że nie wierzy on iż posiada wiedzę tam, gdzie jej faktycznie nie posiada; ale to wie, że czynienie niesprawiedliwości i nieposłuszeństwo wyższym władzom jest złe i nikczemne.

5

Bóg, który skłania do takiej deklaracji wiary jest także twórcą zarządzeń, które dały ludzkiemu społeczeństwu jego właściwą formę. Na jego autorytecie państwa opierały swe prawne instytucje. On to pokazuje kolonistom drogę do nowej ojczyzny. On jest patronem młodzieży wkraczającej w wiek męski, przywódcą w stadium dojrzałego życia, przewodnikiem szlachetnych i męskich atletów. Na jego najważniejszych świętach występowali głównie chłopcy i młodzieńcy. Dla niego chłopcy osiągający wiek męski poświęcali swe długie włosy. On sam, pan gymnasionów i palestry, kochał kiedyś młodego Hiacynta i w zawodach nieszczęśliwie zabił go dyskiem. W słynnych Lacedemońskich Gymnopediach chórzyści reprezentowali grupy wiekowe podzielone na trzy chóry, a wysoce podniosłe święto Karnaje charakteryzowało się systematycznymi podziałami przypominającymi dyscyplinę wojskową. Możemy zrozumieć, dlaczego Pindar, przy założeniu miasta, modli się do Apollina by zaludnił je żywiołowymi mężczyznami. Ale wszystko to przywołuje na myśl Apolla Homeryckiego. Według autora Odysei, to jego względy umożliwiły Telemachowi stanie się tak mężnym jako młodzieniec, a Hezjod także powiada o nim, że kształtuje chłopców w mężczyzn.

Właściwe postrzeganie jest częścią wiedzy o prawdziwej istocie rzeczy i relacjach między nimi. Apollo objawia również to, co jest ukryte i co ma się także zdarzyć. Według Odysei, nawet Agamemnon przed wyruszeniem po Troję zasięgał rady Apollona Delfickiego, a skarbiec tego sanktuarium znany jest Iliadzie. „Miła kithara i łuk wygięty niech do mnie należą, będę też ludziom wieścił niechybne Dzeusowe zamysły” – to, według Homeryckiego Hymnu do Apollona [3, w.130] były pierwsze słowa nowonarodzonego boga. To jemu wielcy jasnowidze zawdzięczali swe dary. To powiedziano na przykład o Kalchasie, na samym początku Iliady. Kobiety takie jak Kasandra czy Sbille na które zstępował duch boga, często ze straszliwą przemocą, były szczególnie czczone. Ale nie powinniśmy rozdrabniać się na indywidualnymi zjawiskami ani na licznymi siedzibami wyroczni, niektórymi bardzo sławnymi, istniejącymi poza Delfami. Ani nie powinniśmy zagłębiać się w formę proroctwa, która pierwotnie charakteryzowała kult apolliński. Wiedza tajemna, w ramach  jakiejkolwiek procedury byłaby przekazywana, jest zawsze skojarzona ze specjalnym wywyższenie ducha. A to przywodzi na myśl poezję i muzykę.

Z pewnością muzyka stoi w samym centrum różnorakich apollińskich doskonałości; z pewnością jest źródłem, z którego te doskonałości wypływają. Inni bogowie także czerpią radość z muzyki, ale u Apollina cała jego natura zdaje się być muzykalna. W Iliadzie  szarpie lirę przy stole bogów, a poeta wie, że czynił to samo na ślubie Peleusa i Tetydy. Homer nigdzie nie mówi, że Apollo sam śpiewa, ja go  przedstawia potem sztuka plastyczna; w epice jedynie Muzy śpiewają. Ale Apollo inspiruje śpiewaka, a jeśli jego pieśń trafia musiał widać uczony być przez Muzy lub Apollina. „Bo to od Muz i od tego, co z dala trafia strzałami – Apollona, pieśniarze na ziemi są i kitarzyści” powiada Hezjod (Teog.,94). Hymn do Apollona Pytyjskiego wspaniale opisuje jak, na jego wejście na Olimp, wszyscy bogowie byli poruszeni ekstazą muzyki: „Wtedy to wszystkie Muzy, kolejno, pięknym swym głosem bogów dary cudowne w swych hymnach sławią i ludzkie troski, których zaznają za sprawą bóstw nieśmiertelnych ludzie bezradnie swój żywot pędzący, bezsilni, nie mogąc przeciw śmierci wynaleźć lekarstwa i leku na starość. Potem Hory radosne i pieknowłose Charyty, wraz z Afrodytą, córką Dzeusową, Harmonią i Hebe taniec wiodlótłszy wzajemnym uściskiem swe dłonie. Między nimi jasnieje bynajmniej nie szpetna ni drobna ale wielce postawna z wyglądu o cudnej postaci, wraz z Apollonem chowana Artemis sypiąca strzałami; między nimi bystro patrzący Zabójca Argosa oraz Ares się bawią – Apollon zaś gra na kitharze, krocząc pięknie i górnie, a blask go świetlisty otacza, z nóg migotania płynący i pięknie tkanego chitonu” ([3],189-204).

Raz, gdy przeniósł się do Delf, jego wejściu towarzyszyła muzyka. Na jego przybycie „Słowiki, jaskółki i cykady śpiewały”, jak Alkaeus oświadcza w swym hymnie. Kalimach odczuł bliskość boga: wawrzyn zatrząsł się a łabędzie w powietrzu wydały śpiew. Nawet u Klaudiana jesteśmy poruszeni czytając jak, na przybycie Apollina, głosy lasów i grot się obudziły.

W muzyce Apolla wybrzmiewa duch wszystkich żywych form. Wsłuchują się w niego z rozkoszą przyjaciele klarownego i dobrze uporządkowanego świata, który rządzony jest przez wzniosłą myśl Zeusa; ale dla wszystkich nieumiarkowanych i potwornych istot jest dziwny i nieprzyjemny. Tak Pindar śpiewa o niebiańskiej mocy Apollińskiej muzyki:

Złota formingo, wspólna własności
Apolla i Muz fiołkowowłosych!
Ciebie słucha krok ruszającego wesoło pochodu.
Twoim znakom poddają się śpiewacy.
Gdy zaczniesz drgać i wstępne dawać tony chórom przewodnie.
Ty błyskawicy grot gasisz wieczyście ognistej,
A na berle Zeusa
zasypia, skrzydła szybkolotne
z obu stron w dół opuszczając, orzeł,
Król ptaków. Bo ty mu głowę krzywodziobą
Okrywasz ciemną mgłą, powiek zasłoną słodką.
On zaś falistym we śnie chwieje grzbietem
Muzyki twojej uwięzion taktami.
I nawet Ares gwałtowny ostrza pocisków okrutnych
odrzuca i serce uroczystym raduje orszakiem. I bogów serca
Mile muskają twe dźwięki
sztuką Apolla i Muz w fałdzistych szatach. (Pyt.,1,1nn)

Umiar i piękną są esencją i skutkiem tej muzyki. Powstrzymuje wszystko, co dzikie, nawet drapieżne bestie dzikich ostępów są nią oczarowane. Mało tego, nawet kamienie podążają za dźwiękiem liry i zajmują swe miejsce w murowanych ścianach. To dlatego stada mają się dobrze, gdy Apollo jest ich pasterzem. Sprawiając muzykę Apollo pasł stada Admetusa i, według legendy trojańskiej, zatrzymał krowy Laomedona. Życie ludzi jest także kształtowane przez muzykę Apollina. Poprzez nią staje się pierwszym i najlepszym wychowawcą człowieka, jak Platon wykłada z cudownym zrozumieniem:

„Otóż bogowie ulitowali się nad rodzajem ludzkim skazanym z natury na trud i mozoły i jako odetchnienie po trudach ustanowili dla ludzi różne święta obchodzone na przemian ku ich czci, dając im, ażeby się podźwignęli, Muzy z Apollinem na czele oraz Dionizosa […]Twierdzi on, że żadne, mówiąc ogólnie, młode stworzenie nie umie zachowywać się spokojnie i powstrzymywać się od wydawania głosu, lecz że każde poruszać się wciąż chce i odzywać i to skacze i podryguje, jakby pląsało radośnie i jakieś ucieszne stroiło figle, to znowu najprzeróżniejsze wydaje dźwięki. Inne stworzenia nie posia dają poczucia ładu i bezładu w poruszeniach, poczucia tego, co się nazywa rytmem i harmonią, nas natomiast ci sami bogowie, o których powiedzieliśmy, że dani nam zostali jako współtowarzysze w uciesze tanecznej, obdarzyli łączącym się z doznaniem przyjemności poczuciem rytmu i harmonii. Rytmicznie więc poruszać się nam każą i zataczać kręgi taneczne, wśród śpiewów i pląsów splatając nas i wiążąc ze sobą” (Prawa).

„Doprawdy”, powiada Plutarch w Żywocie Koriolana, „pośród wszystkich korzyści, jakie ludzie otrzymują dzięki łasce Muz, żadna nie jest tak wielka, jak łagodzenie natury, które sprawia kultura i dyscyplina, gdyż dzięki kulturze natura skłaniana jest do umiarkowania i porzucenia ekscesów”. Ta właśnie na wskroś grecka myśl zasugerowała Horacemu jego prawdziwie wspaniałą modlitwę do Muz.

6

Który napina struny liry i napina cięciwę łuku

Owidiusz, Met.,10,108

Teraz w końcu przechodzimy do atrybutu Apollo, który, zaraz po lirze, jest najsławniejszy i najważniejszy, i który, choć często jest przywoływany razem z lirą, jawi się na pierwszy rzut oka nie mieć z nią związku – łuku.

„Miła kithara i łuk wygięty niech do mnie należą,” nowonarodzony bóg woła w Homeryckim Hymnie do delijskiego Apolla, i na początku Hymnu dany nam został potężny obraz Apolla wkraczającego do Sali Zeusa z łukiem napiętym, gdy wszyscy bogowie poderwali się z drżeniem ze swych miejsc. Wiele epitetów u Homera i późniejszych autorów, charakteryzuje Apollina jako potężnego łucznika. Na początku Iliady wystrzeliwuje swe niszczycielskie strzały do obozu Greków i zabija mnóstwo zwierząt i ludzi. Wszyscy mistrzowie łucznictwa zawdzięczają swe umiejętności jemu i do niego modlą się przed strzałem. Jego święto, początkowo jedyne regularne święto bogów wprost wspomniane w poematach Homeryckich, jest dniem w którym Odyseusz wraca do domu, dokonuje swego łuczniczego wyczynu i kładąc zalotników trupem – oba dzięki pomocy Apollina. Potężny strzelec Eurytus zapłacił życiem za wyzwanie Apolla do zawodów w łucznictwie. Ze swego łuku Apollo zabił delfickiego smoka; za jego sprawą Achilles padł w proch pod Troją.

Ale najbardziej znaczącą rzeczą jest to, że jego strzały sprawiały również cudowne zapadnięcie w sen. Leciały niewidoczne i dawały delikatną śmierć, która spadała na człowieka nagle i zachowywała jego wygląd świeżym, jak gdyby spał. Strzały boga były stąd nazywane „delikatnymi”. O błogosławionej wyspie Odyseja opowiada, że żadna zła choroba tam się nie zdarza; kiedy ludzie stają się starzy, Apollo i Artemida kończą ich życie delikatnymi strzałami. Bo jedynie mężczyznom Apollo posyła tę piękną śmierć; kobiety uderza swymi strzałami Artemida.

Z opisów, jak tego przedstawiającego zagniewanego Apollina na początku Iliady, gdzie powoduje zgubne zniszczenie wśród mężczyzn i zstępuje do swego straszliwego zadania z Olimpu „z twarzą mroczną jak noc” [pol.(Dmochow.) „Jak noc posępny” 1,47), co usprawiedliwiano wysuwając tezę, że Apollo musiał być pierwotnie bogiem śmierci. Ale jak postać Apollina mogłaby rozwinąć się z boga śmierci? Mityczne postaci wskazują w całkiem innym kierunku. Bóg, przed którym nawet najpotężniejsi padają, kiedy ich godzina wybija nie jest z tego powodu koniecznie bogiem śmierci. Na pewno nie jest nim, kiedy niszczy niebezpiecznych gigantów i potwory, jak Aloadów czy smoka z Delf. Na początku Iliady przybywa aby ukarać, a jego mroczny wygląd porównywany jest do nocy tak jak Hektora, gdy przebija się do greckiego obozu, czy Heraklesa, gdy napina swój łuk nawet w Hadesie. Ale jeśli uderza innych ludzi, przeciw którym nie występuje jako mściciel, z „delikatnymi” strzałami, tak że są nagle i cudownie gładzeni i zdaje się, że zapadają w zwykłą drzemkę – to oczywiście nie jest styl boga śmierci. Raczej to ten gorzko-słodki proces, który wywiera swój skutek z tajemniczego i niewidzialnego źródła i odbija mienienie się baśniowego świata przywołuje boga dystansu, który przybywa do człowieka z dalekiej krainy światła i zawsze znika znów w tej samej krainie. Sprowadza nas to z powrotem do punktu wyjścia.

Nie jestże łuk symbolem dystansu. Strzała pędzi z miejsca niewidzialnego i leci do celu z daleka. A lira? Czy to zwykły przypadek, że Apollo kocha ją tak, jak łuk, czy ten związek ma jakieś głębsze znaczenie?

Pokrewieństwo między tymi dwoma instrumentami odczuwano często. Podobieństwo nie ogranicza się do zewnętrzne formy, która, dla Heraklita czyni łuk i lirę symbolem harmonii przeciwieństw. Oba są napięte zwierzęcymi ścięgnami. To samo słowo, którym określa się uderzania w strun muzycznego instrumentu (psatto) często stosowane było dla dźwięku zwalnianej cięciwy łuku. Co więcej, oba wydają dźwięk. „Szczęknęła struna, łuk warknął” (4,125, Dmoch., Jeżewska ma “róg”) czytamy w Iliadzie, kiedy Pandar wystrzelił swą strzałę w Menelaosa. Pindar nazywa cięciwę Heraklesa łucznika „głębokobrzmiącą”. Najżywszy obraz przedstawia słynna scena Odysei. Kiedy wysiłki zalotników, by napiąć potężny łuk okazały się daremne, Odyseusz napiął go „Jak ten, co zna się na formindze i śpiewie, łatwo napina strunę na świeżym kołku”. Potem sprawdził ręką cięciwę, „a ona pięknie zaśpiewała głosem jaskółki” (21,410n, Parand.). Może dowiemy się pewnego dnia, że łuk i instrumenty strunowe właściwie pochodzą z tego samego źródła. Antropolowia zaznajomiona jest z tak zwanym muzycznym łukiem, a słyszymy, że w starożytnych czasach nawet łuk łuczników był używany do wydawania muzycznych nut. Firdusi powiada nam, że dawni Persowie używali go, kiedy maszerowali na bitwę. Ale dla naszego zrozumienia Apollina ma to najwyższą wagę, że sami Grecy odczuwali to istotowe pokrewieństwo między tym, co wydaje łuk i lira. U obu widzieli zryw pędzący do celu, w jednym przypadku nieomylną strzałę, w drugim nieomylną pieśń. Pindar postrzega prawdziwego śpiewaka jako strzelca a jego pieśń jako strzałę, która nigdy nie chybia. Pozwala on swej „słodkiej” strzale lecieć do Pyto, celu każdej swej pieśni – i natychmiast przypominamy sobie inną strzałę, która niosła śmierć, a którą Homer nazywa „gorzką”. „…nastaw łuk na cel!” śpiewa poeta święta olimpijskiego – „w kogo wymierzymy, z łagodnej znów piersi puszczając strzały sławonośne” [Oli.2,5-2,Brożek; ang. ma „kogo powinniśmy trafić w łagodności, ślizgającymi się miłosiernymi strzałami”]. Widzi Muzy napinające „łuk” piesni, i wychwala łuk stosując do niego epitety, które zawsze były wyróżniającymi dla Apollina, „dalekostrzelający” [Oli.,9].

Wiemy, że Grecy zwykle przedstawiali poznanie tego, co słuszne w postaci trafnego strzału z łuku. Podobieństwo jest wprost oświecające. Ale okaże się dziwne porównanie muzyki i pieśni ze sztuką trafiania w cel, gdyż w ostatnim przypadku nie myślimy o tym, co słuszne i o poznaniu. To jest zatem punkt, gdzie natura Apollińskiej muzyki musi być nam uprzystępniona.

Pieśń najbardziej czujnego z wszystkich bogów nie powstaje sennie z zatrutej duszy ale leci wprost w kierunku jasno dostrzeganego celu, prawdy, a prawość tego celu jest pieśnią jej bóstwa. W muzyce Apollina pobrzmiewa boskie poznanie. We wszystkim dostrzega i  osiąga formę. To, co chaotyczne musi przybrać kształt, to, co burzliwe musi być ograniczone do czasu i miary, przeciwieństwa muszą być powiązane w harmonię. Muzyka ta, jest dzięki temu tak wielkim wychowawcą, źródłem i symbolem wszelkiego porządku w świecie i w życiu ludzkości. Apollo muzyk jest tożsamy z ustanowicielem zarządzeń, tożsamy z tym, który wie, co prawe, co konieczne, co ma być. W tej trafności boskiego celu Holderlin mógł ciągle rozpoznać łucznika, kiedy w swym Chlebie i winie, lamentował nad zanikającą wyrocznią delficką.

Gdzież, ach gdzież to jaśnieją dalekosiężne wyrocznie?

    Delfy wszak drzemią i gdzie ów wielki rozbrzmiewa los? [przeł. A.Lam]

7

Ale jakie może być wyższe znaczenie dystansu, który zauważyliśmy od początku i którego tak ekspresywnym symbolem jest łuk?

Apollo jest najbardziej grecki z wszystkich bogów. Jeśli grecki duch znalazł swe pierwsze sformułowanie w religii olimpijskiej, wówczas to Apollo jest tym, którego forma najczyściej ją wyraziła. Chociaż dionizyjski entuzjazm był ważną siłą, nie może być jednak wątpliwości, że grecki temperament skłonny był podporządkować sobie tą i inne formy nieumiarkowania, a jego wielcy przedstawiciele bez wahania przyjęli Apollińskiego ducha i naturę. Natura dionizyjska domaga się odurzenia, i stąd bliskości; Apollińska wymaga czystości i formy, a stąd dystansu. Pierwsze wrażenie, jakie wywiera to słowo jest czymś negatywnym, ale założona jest niej najbardziej pozytywna z rzeczy – skłonność do poznania.

Apollo odrzuca cokolwiek jest nazbyt bliskie - uwikłanie w rzeczy, maślany wzrok, równość, stapianie się dusz, mistyczne oszołomienie i jego ekstatyczną wizję. Wymaga nie duszy ale ducha. A to oznacza wolność od ciężkości, ordynarności i skrępowania tym, co bliskie, majestatyczną obiektywność, ogarniające spojrzenie. Apolliński ideał dystansu nie tylko stawia go w opozycji do dionizyjskiej wybujałości: dla nas jest to nawet bardziej znaczące, gdyż zakłada płaską sprzeczność wartości, co później wysoko ceniło chrześcijaństwo.

Tak jak sam Apollo nigdy nie podkreślał swej osobowości i nigdy, poprzez swą delficką wyrocznię, nie domagał się dla siebie czci i honorów większych niż inni, tak jest mu obojętna wartość ludzkiej jednostki i pojedynczej duszy. Sens jego pojawienia się jest taki, że kieruje ludzką uwagę nie na wartość jej ego i głęboką wewnętrzność indywidualnej duszy, ale raczej na to, co przekracza to, co osobiste, na to, co niezmienne, na wieczne formy. To, co zwykliśmy nazywać rzeczywistości, konkreną egzystencję z jej poczuciem siebie, zanika jak dym; ego z jego prywatnymi empcjami, czy przyjemności czy cierpienia, dumy czy upokorzenia, wsiąka jak fala. Ale wiecznie trwa „boska między boskimi, forma”. To, co poszczególne i przejściowe, ego z jego tu i teraz, jest jedynie materią, w której niezniszczalne formy się przejawiają. Jeśli chrześcijanin korzy się i stąd upewnia o byciu godnym miłości Boga i jego bliskości, Apollo wymaga innego rodzaju pokory. Między tym, co wieczne a zjawiskami ziemskimi, do których przynależy indywidualny człowiek rozpościera się ziejąca przepaść. Indywidualne jestestwo nie ma udziału w rzeczywistości nieskończoności. To, co Pindar w duchu apollińskim, wyciska na swych słuchaczach nie jest mistyczną doktryną o błogosławionym czy nieszczęsnym „poza”, ale rzecz, która oddziela od siebie nawzajem bogów i ludzi. Mogą mieć [bogowie i ludzie] rzeczywiście tę samą pierwotną matkę, ale człowiek jest ulotny i marny, i jedynie niebiańskie istoty trwają wiecznie. Życie człowieka snuje się jak cień, a jeśli jaśnieje, jest to światło sponad tego, kto je snuje. Człowiek nie może stąd przypuszczać, że może być równy bogom, ale powinien pojąć swe ograniczenia i pamiętać, że ziemia go odzieje. Koroną życia, którą nawet śmiertelny może zdobyć, jest pamięć jego cnót. Nie jego osoba, ale coś dużo ważniejszego, duch jego doskonałości i dzieł, przetrwa śmierć i unosić się będzie w pieśni, wiecznie młoda, z pokolenia na pokolenie. Gdyż jedynie forma przynależy do dziedziny tego, co nieprzemijalne.

W Apollinie pozdrawia nas duch czysto-okiego poznania, które mierzy egzystencję i świat z nieporównywalną wolnością – prawdziwie grecki duch, który przeznaczony był do stworzenia nie tylko sztuk, ale ostatecznie nawet nauki. Zdolny był spojrzeć na świat i egzystencję jako na formę, ze spojrzeniem wolnym zarówno od żądzy jak tęsknotą za odkupieniem. W formie to, żywiołowe, chwilowe i indywidualne aspekty świata są anulowane, ale jego istota jest zatwierdzona i potwierdzona. By ją uzyskać potrzeba dystansu, z którego żadne zaprzeczenie świata nie jest możliwe.

8

Postać Apolla, „który strzela z daleka” jest przejawem pojedynczej idei. Jej substancja nie przynależy do sfery czystych konieczności życia, a w tym przypadku tak preferowana metoda porównywania z prymitywnymi formami wierzeń jest całkiem bezużyteczna. To jest duchowa siła, które tu podnosi swój głos, i jest wystarczająco ważna, by nadać jej formę dla całej ludzkości. Proklamuje obecność tego, co boskie nie w cudach nadprzyrodzonej mocy, nie w rygorze absolutnej sprawiedliwości, nie w opatrzności nieskończonej miłości, ale w zwycięskiej chwale czystości, w rozumnym wpływie porządku i umiarkowania. Czystość i forma są aspektem obiektywnym, którego subiektywnymi odpowiednikami są dystans i wolność. W tym atrybucie właśnie Apollo ukazuje się światu ludzi; w nim blask, nieskrępowanej, świecącej i przenikającej boskości uzyskał wyraz.

Łatwo możemy zrozumieć, że odkąd jego wzniosły byt oparty został nie na żywiołach ani na procesach natury, mógł względnie wcześnie zostać powiązany ze słońcem. Tak wcześnie jak Ajschylos w zaginionej tragedii nazwanej Bassarai, powiedziano, że Orfeusz czcił Heliosa jako największego z wszystkich bogów i nazywał go Apollinem. W Prometeuszu ten sam poeta charakteryzuje słońce słowem phoibos, które znamy jako epitet Apolla i to najsławniejszy. A teraz wyłania się potężny obraz Apollina dzierżącego wszechświat w harmonijnym ruchu dźwiękami swej liry, i kostki, którą uderza w lirę którą jest światło słońca.

apollo_in_his_chariot_with_the_hours.jpg