VI. Bóg i człowiek

Total votes: 4071

Walter Friedrich Otto

przeł. Kamil M. Kaczmarek

1

Człowiek, jak dumnie zapewnia Księga Rodzaju, został stworzony na obraz Boga. To samo pojęcie występuje w greckiej relacji o stworzeniu: „Zaś syn Japeta zmieszał glinę z wodą rzeki i ulepił z niej człowieka na podobieństwo bogów, którzy wszystkim kierują -

finxit in effigiem moderantum cuncta deorum” [Ovid, Met., 1,83].

Mówi się więc, że doskonałość będąca własnością bogów odbija się w ludzkości.

Co, w zwierciadle greckiego ducha, jest najczystszym przejawem ludzkości, najszlachetniejszym przeobrażeniem, w którym obraz bóstwa się objawia? Jakiś ideał ludzkości, wielki i monumentalny, konfrontuje nas z odbitym obliczem boskości? Cechy, które są fundamentalnymi i istotnymi wyznacznikami nigdy nie mogą być ujęta z bezpośrednich stwierdzeń. Słowne twierdzenia dotyczące charakteru bóstwa, jak liczne by mogły być, nie dadzą nam nic, prócz zanieczyszczonego i wyolbrzymionego pojęcia. Nawet w religiach, w których doktryna jest najważniejsza, nasze najgłębsze pojęcia zawdzięczamy prorokom obdarzonym plastyczną wizją, którzy uczynili nasze postrzeganie bóstwa żywotnym. Obraz jest najbardziej przekonujący, gdy nie ma zamiaru poprawić czy czynić zarzuty albo pocieszać świat ale jedynie zdać sprawę z największej, najbardziej majestatycznej i najbardziej czcigodnej wizji i wiary do której duch jest zdolny. Między Grekami twórczy ludzie geniuszu nie są, jak między innymi ludami, jedynie drugorzędnymi i nieponoszącymi odpowiedzialności świadkami boskiej prawdy: w tej naturalnej i niedogmatycznej religii to dokładnie oni są oddanymi prorokami.

Poecie bogowie objawiają siebie w czynach i słowach; artysta plastyczny ukazuje ich naszym oczom. Arcydzieła sztuki plastycznej zwykle wywierają głębokie wrażenie na oglądającym. Ale prawie nigdy nie analizuje on tego wrażenia; w przeciwnym razie ostrzegłoby go, by nie osądzał starożytnych greckich pojęć o bogach na podstawie atrakcyjnych i frywolnych opowiastek przytaczanych w późniejszej poezji. Posągi tchną szlachetnością i majestatem, który może jedynie wzbudzić cześć; paralelę dla siebie znajdują jedynie w starożytnych hymnach czy we wstrząsających  czy uroczystych inwokacjach tragedii. Jeśli zdolni jesteśmy pojąć znaczenie tej szlachetności i majestatu, powinniśmy odkryć, jak starożytny duch grecki pojmował doskonałość człowieka i tym samym obraz bóstwa.

Bogowie i ich dziedziny, których znaczenie rozważaliśmy w pewnych szczegółach, świadczą o doskonale witalnym i otwartych duchu, z którym Grecy zdolni byli rozpoznać to, co boskie w wielorakich kształtach egzystencji, poważnych i zabawnych, potężnych i przyjaznych, jawnych i tajemniczych. Nie jest to nigdy lot ludzkich marzeń czy aspiracji, zawsze i wszędzie jest to potęga rzeczywistości, oddech, bukiet i blask życia, które falując na nim, które nasyca go w purpurowym blasku boskości. Jeśli napotyka swe bóstwa w postaciach ludzkich, jeśli odkrywa swą własną szlachetność i wielkość w ich obrazie, nie możemy doszukiwać się z jego strony żadnej próby przekroczenia natury lub uwolnienia się od niej; raczej szanował naturę samą z tak szczerą, celną i czystą prawdą jaką jedynie bóg mógł czy może posiadać.

Dla nas współczesnych okazuje się nie łatwe podążanie ścieżką Greków. Tradycja religijna, w której wzrastaliśmy uznaje naturę jedynie jako pole dla ćwiczenia pobożnych cnót, których duchowy dom znajduje się w regionie poza tym, który przynależy ich zaszczepianiu, wzrostowi i dojrzałości. Poza organicznym i rojnym światem nasz mechaniczny i techniczny sposób myślenia wytworzył mechanizm niepojętych sił. Wszystkie istoty rozpadają się na kłąb funkcji i dążeń; człowiek jest jedynie istotą, która pragnie i pożąda, obdarowan większymi czy mniejszymi zdolnościami. Grek w każdym zwrocie życia widział oblicze boga i nawet w śmierci spoczywał wśród symboli swego samowystarczalnego życia, które ozdabiały jego grób z prostą prawdą; dla nas wszystko w życiu jest pogonią za wiecznie uciekającymi celami, a wartość człowieka zawarta jest w jego energii. Najwyższe wartości człowieka muszą być w najdalszym oddaleniu od prostoty i bezpośredniości obecnej egzystencji, dla której stosujemy pejoratywne wyrażenie „tylko przyrodzone”. Wewnętrzne trudności, sprzeczności z zewnętrznym światem, nierozwiązywalność związku przyczynowego i motywów, długie mozoły poszukiwania i zderzenia – to angażuje nasze zainteresowanie. W porównaniu do tego ideału obrazy Greków, o tyle łatwo, o ile rozpoznajemy ich piękno, zdają się nam zbyt dziecinne, za mało skomplikowane, zbyt pozbawione problemów. Jedynie to, co narodzone jest z alki rozpoznajemy jako istotne i doniosłe. Możemy znaleźć przyjemność w rozkwicie greckiego zjawiska, ale zachowujemy szacunek dla walki, dla tytanicznej woli i żądań, dla wszystkiego, co jest absolutne, które pcha naprzód w to, co bezkresne i nadludzkie, dla wszystkiego, co nieobliczalne i zawiłe w ludzkości. Taka koncepcja życia może naturalnie niewiele znaleźć pokarmu w greckich postaciach. W rzeczywistości jest zamknięta na wielkie konfiguracje, która tyle mówiły duchowi starożytnych Greków. Podczas gdy my skłaniamy się do tego, co największe w subiektywności – czy to będzie wola dobra i zła w swych najpotężniejszych przejawach, albo przymus poszukiwania drogi wyjścia i potwierdzania siebie w męczarniach i ucisku – charakterystyczną cechą geniuszu Greków było widzieć realność ludzkiej egzystencji w wiecznych formach wzrostu i dojrzewania, śmiechu i łez, zabawy i powagi. Ich uwaga skierowana była nie na siły, ale na czysty byt a formy ludzkiego bytu przedstawiali sobie z taką prawdą, że mogli jedynie czcić je jako bogów.

2

Wśród skarbów Muzeum Temańskiego [Museo Nazionale delle Terme] znajduje się głowa śpiącej kobiety. Była rozmaicie i mylnie określana, czasem jako Meduza, czasem jako Furia. Musi być Ariadną, albo zabłąkaną tancerką z orszaku Dionizosa. Majestatyczne stworzenie śpi. Świętość w spokojnej gładkości jej czoła, świętość w mocno zamkniętych oczach, świętość w nieświadomych ustach z których uchylonych warg w delikatnym krążeniu płynie oddech życia. Ale świętości tej nie możemy nazwać ani niewinnością ani zbawieniem, ani głębią duszy. Te rozluźnione rysy nie mówią ani o wesołości, ani o cierpieniu, ani o dobroci ani o złośliwości, ale jedynie o boskiej otchłani snu. Jej bezczasowa wielkość została tak przekonująco wcielona a siła tej istoty tak jawnie przedstawiona, że każda myśl o symbolizmie czy sublimacji staje się profanacją. Spoglądamy w odsłonięte głębię bytu i doświadczamy spotkania z tym, co nieskończone i boskie. Jedynie starożytna poezja znajduje słowa, które są porównywalne. Oto, jak Propercjusz widział swą śpiącą kochankę: „Rzekłbyś, że to Gnozyjka [=Ariadna] samotnie spoczywa, Gdy łódź Tezeuszowa od brzegów odpływa; … Bachantka wyczerpana całonocnym tańcem Padła w zieleni trawy gdzieś nad Apidanem [El. I,3,3nn]. Stał jak skamieniały przez wzniosłość doskonałej natury i odczuwał bóstwo zbyt wielkie dla życzliwej pochwały, jak Goethe czuł się skrępowany by obdarzać swą ukochaną poematem inspirowanym Propercjuszem:

Na jej ustach zamieszkała spokojna wierność
na jej policzkach słodki powab zapanował
a niewinność dobrego serca
poruszała łagodnie przepełnioną pierś

Tak pozycja tego, co boskie jest niepostrzeżenie przekształcona w to, co sentymentalne. Wizja rzymskiego poety jest niemal zatrważająca gdyż nagle porywa nas od burżuazyjnej zmysłowości na wyżyny, gdzie rezydują greckie bóstwa. Gdy nasze oczy przyzwyczają się do tego poziomu, gdy głębie i wyżyny żyjącej natury leżą ukazane przed nami, nie będziemy już odczuwać braku głęboko przeżywanych emocji, nie będziemy dłużej tęsknić za pozaświatowym przejawem świętości, który jest uważany za właściwy wyróżnik tego, co boskie.

Naturalna wielkość pierwotnego obrazu człowieka jest jednocześnie obrazem boskości. Uważać to za deprecjację tego, co boskie, zakłada brak zrozumienia, gdyż to dokładnie te wątpliwe cechy człowieczeństwa są tymi, które są eliminowane. Obraz jest nie tylko wolny od wad, które mogą upadlać poszczególnego człowieka ale jest też wolny – a to dalece bardziej znaczące – od jakiegokolwiek zazdrosnego przymusu i zakłopotania, od wszystkiego, trzeba powiedzieć, co jest w prawdzie zbyt ludzkie a jest jeszcze tak często poważane jako doskonałość przypominająca boską. Jego oblicze konfrontuje nas z jasnością, która nie zna fanatyzmu; jego duma nie ukazuje żadnej uroczystej pewności siebie. Czujemy, że wymaga szacunku, ale także, że nie życzy sobie stałego wychwalania i jest nastawione na przydzielanie względów według miary pobożności. Kiedykolwiek próbujemy zgłębić jego jednostkowość wycofuje się w swe żywiołowe jestestwo. Jakkolwiek zróżnicowane mogą być rozbieżne cechy poszczególnych bogów, aspekt, z którym się konfrontujemy jest tym o cudownym spokoju. Żadne oblicze nie jest zdominowane przez pojedynczą myśl czy nastrój. Żadnego pragnienia by głosić określoną cnotę czy prawdę, albo cnotę i prawdę w ogólności. Nie ma nigdzie wyraźnego punkt zdarzenia czy decyzji mającego wyraz w spojrzeniu oczu lub grze ust. Jakiekolwiek historie mit może opowiedzieć o bogach, ani radość ani smutek, zwycięstwo czy poniżenie, ani żadna inna sprawa nie wpływa na ich egzystencję. Wyraźne cechy osobowości mogłyby jedynie zakłócić wyraz, który odbija istotę życia z żywiołową mocą. Te postaci nie mają historii, ponieważ one są. Nawet gdzie są najbardziej antropomorficzne, wyższość i wieczność ich bycia są nadludzkie.

Boskie oblicze nie ukazuje determinacji. Obca jest mu przemoc i pasja. Na jego czole nie maluje się groza ale spokój wobec którego wszelkie pozostałości barbarzyńskich potworności rozpadają się i znikają. Nie ma trzepotania tego co kapryśne w spojrzeniu, tajemnica zaskakującej zagadki nie błąka się wokół ust, żadna intensywność nie zakłóca majestatycznej formy by uczynić ją zagadkową. Boska manifestacja nigdy nie narusza zwykłych ograniczeń by osiągnąć to, co kolosalne; inaczej niż w stylu azjatyckim, nie przedstawia gigantycznej mocy poprzez groteskowe formy czy zwielokrotnienie członków. Cały taki monstrualny dynamizm czysta wielkość natury oddala z uśmiechem.

W odniesieniu do istoty o takiej naturze niewyobrażalne jest, aby nasze relacje mogły korzystać z wyrażeń właściwych dla relacji intymnych, jak w przypadku przyjaciela czy kochanka. Przed nią powinniśmy się czuć nieznaczący, nawet zawstydzeni czy spokorniali, gdyby nie to, że ta egzystencjalna moc tego wspaniałego oblicza wygasza wszelkie uczucie siebie i przywołuje pogrzebane życie na jasne światło. Chwila zanurzenia się w tym obliczu jest jak kąpiel odrodzenia w wiecznych wodach, która zmywa wszystkie ludzkie śmieci. Czy to tylko dla snu o chwili, w którym to śnie zanika nieboski człowiek, który został upodlony, nie przez grzech czy żądzę, ale przez bojaźliwą gorliwość i skrępowanie pętami, jakie sam na siebie nałożył. Jest niewolnikiem swej własnej roztropności, ograniczonego i tchórzliwego serca, czy jego niepokój dotyczy pospolitości życia czy cnoty i zbawienia. Ale gdzie prostota przekraczana jest przez to, co niezwykłe, gdzie nawet dążenie do świętości jawi się jedynie jako pozostałość przyziemności, wówczas bóg odzwierciedla się w człowieku a człowiek w bogu.

Jedność boga i człowieka w żywiołowym bycie – oto jest pogląd Greków. Widzimy tu objawione całe znaczenie ludzkie formy, w jakiej to, co boskie ukazało się Grekom. Dla innych ludów także idea, tego, co istotne w człowieku jest jedną i tą samą co rozpoznanie boskości. Ale podczas gdy te inne ludy widziały boskość w doskonałości ludzkich zdolności, jako absolutna władza, mądrość, sprawiedliwość czy miłość, Grekom ofiarowała się w postaci naturalnego człowieka. Wiemy, że tylko Grekom pozostawiono patrzeć i rozumieć człowieka jako człowieka i tylko oni mogli postawić sobie zadanie kształcenia człowieka do żadnego innego celu, jak tylko by był sobą. Nie jest to wynalazek filozofii: przynależy do ducha, który począł postaci bogów olimpijskich i tak określił kierunek greckiej myśli. Dla tego ducha człowiek stał się jak drzewa i zwierzęta, stworzeniem wiecznych form, których czyste linie są  boskie. Zamiast wznosić jego moce i cnoty do niebios przez pobożne fantazje postrzegał zarys boskości w ograniczeniach swojej własnej natury. Wszystkie zarzuty wysuwane przeciw religii greckiej oparte na antropomorfizmie są stąd czczą plotką. Nie czyniła ona bóstwa ludzką ale postrzegała istotę człowieczeństwa jako boską. „Zadaniem i celem Greków”, pisał Goethe, „nie było deifikowanie człowieka, ani uczłowieczanie bóstwa. To nie antropomorfizm ale teomorfizm” [Myrons Kuh]. Najistotniejszym osiągnięciem tego teomorfizmu jest odkrycie pierwotnego obrazu człowieka; stanowi on najwznioślejsze objawienie natury a jednocześnie najbardziej autentyczny przejaw boskości.

3

Obraz boskości odwodzi człowieka od tego, co osobowe i kieruje w kierunku esencjonalności natury. Żadna z jej cech nie przywołuje uwagi dla niej samej; żadna nie mówi o jaźni obdarzonej szczególną wolą, szczególną wrażliwością i przeznaczeniem. Określony byt w rzeczy samej przyjmuje kształt w tym obrazie, a jednak byt ten nie jest wydarzeniem pojedynczym czy unikalnym, ale raczej stałym komponentem żyjącego świata. Stąd zawsze musi rozczarowywać dusze spragnione miłości, które pragną z nim intymnych więzi. Ich czuła tęsknota musi być schłodzona gdy, zamiast jaźni gotowej by kochać czy nienawidzić, spotykają wieczny byt, który nie może przypisać żadnej absolutnej wartości ich efemerycznej egzystencji. Jedynie człowiek, który dotknięty przez tą realność w jej najwznioślejszym i najświętszym sensie może być podniesiony do bogów w czci i miłości.

Z tego powodu nie mógł się w Grecji rozwinąć prawdziwy monoteizm. Nawet w późniejszych czasach, gdy pojęcie, zgodnie z którym wszystkie byty i wszystkie wydarzenia muszą być ostatecznie wywiedzione z jednego źródła stało się znane, nie uważano go za ważne by zachowywać tę jedność stale w umyśle; Grecy nie mogli zrozumieć skrupułów żydów czy chrześcijan, który uważali za oburzającą zniewagę Jednego, gdy szacunek okazywano nie jemu samemu, ale licznym manifestacjom jego tworzenia. Nacisk na jaźń, które nie może tolerować innego na tym samym poziomie, jest obcy greckiemu bogu. Nigdy nie przedstawia się światu w takich przeczulonych określeniach jak „Jam jest ten-a-ten”, które są tak charakterystycznym tonem dla bóstw orientalnych. Nawet hymny pochwalne, mające tendencję do wywyższania swego przymiotu do bezgranicznych wyżyn pod innymi względami, są świadome, że zna on innych bogów poza sobą i uznaje ich wielkie zasługi.

Najlepszym przykładem jest bóg, który wywiera długo największy wpływ na religijne życie Grecji a jednak nigdy nie życzył sobie wykorzystać swego autorytety dla ograniczania innych bogów – Apollo. Przez stulecia Grecy z wszystkich regionów szukali rady jego wyroczni w Delfach w sprawach religijnych czy świeckich, publicznych czy prywatnych; jego prestiż wykraczał poza granice Grecji na Wschód i Zachód, w krajach o innej narodowości, języku, kultury i religii. Wiele powiedzeń udzielonych w jego imieniu na pytania z daleka jest nam znanych, i nawet dziś jego mądrość przemawia do nas przez usta Pindara. Ale jakże odmienne jest proroctwo Apollina od proroctwa Jahweh ze "Starego Testamentu"! Z jednej strony mamy żarliwe głoszenie boga i jego po trzykroć świętego imienia; z drugiej, uprzejme wycofanie boskiej osobowości. Zeus, który udzielał wyroczni przez Apolla, objawia prawo, ale nigdy siebie samego. Apollo ani nie mówi o sobie ani o swej wielkości. Nie wymaga niczego więcej niż szacunku w sposób oczywisty należnego jego bóstwu i wdzięczności należnej za objawienie przez niego prawdy. Tak często, jak był zapytywany w sprawach religii i moralności, nigdy nie kierował pytającego na siebie, jako na najwyższy obiekt czci; ani Grecy ani obcokrajowcy nie doradzano niczego niż, że powinni pozostać wierni bóstwom przodków. Im większe one były, tym dalsi od zazdrości o własną osobę byli greccy bogowie. Gdzie indziej, wraz z pogłębieniem religii osobowość boskiego bytu zyskiwała na powadze i świętości: tutaj rozpuszcza się w najwznioślejszym kulcie. Jak Sokrates uroczyście zapewniał przed śmiercią [Platon, Obrona, 21nn], Apollo skierował go na świętą rozległość wizji – nie jego samego jednakże, ale rozumu. To, co miał na myśli, nie było ani wiarą ani wizjami, ale jasnym postrzeganiem tego, co istotne.

Podobna wyższość tego, co istotne nad tym, co osobiste widoczna jest w przypadku Ateny. Hymny i posągi ukazują ją u boku największych wojowników. Polega na niej Herakles, Tydeus, Achilles, Odyseusz i wiele innych potężnych bohaterów. W chwilach kryzysu czuje jej boski oddech, a często w entuzjazmie wyższego ryzyka staje cieleśnie przed ich oczyma. Spogląda na swego herosa; wskazuje cel, przychodzi z boską pomocą i niewiarygodnie znika; uśmiech od bogini obwołuje nieustraszonego wojownika zwycięzcą. Gdy wymagana jest rozwaga, gdy bystry wojownik zasięga rady, ona stoi za nim ostrzega i udziela właściwego natchnienia. Nieuchronnie myślimy o bohaterach innych ludów i wieków, którzy również skojarzeni zostali z boską kobietą i dokonali swych czynów z jej podszeptu i z jej wsparciem. Ale różnica jest zastanawiająca. W przypadku tych ostatnich rycerz zmaga się o honor niebiańskiej Pani i szuka zwycięstwa dla niej dzięki swej sile i odwadze. Ale Atena nie jest nigdy boską damą swego orędownika a jego męstwo nie jest ukierunkowane by zdobyć jej miłość i cześć. Jak każde inne bóstwo rzeczywiście domaga się, by jej moc i mądrość została uznana i by nikt nie ośmielił się wzgardzić jej pomocą. Ale warunkiem jej względów nie czyni tego, by wojownik namiętnie czy nawet wyłącznie poświęcił się dla jej służby. Gdziekolwiek wielkie serce bije i szaleje, gdziekolwiek zapala się wyzwolenie myśli, tam obecna jest Atena wezwana raczej przed bohaterską gotowość niż pokorne błaganie. Z jej własnych ust słyszymy, że pociąga ją odwaga a nie dobra wola czy pobożność. Ludzie, którzy z największą pewnością mogą na niej polegać nie ofiarowują jej niezwykłej czci, i jest nie do pomyślenia by jej wsparcie mogło być kiedykolwiek zmotywowane przykładnym posłuszeństwem jej protegowanego. W słynnej rozmowie z Odyseuszem [Od. 13,287], w której objawia mu się jako bogini i informuje zmartwionego bohatera, że nigdy o nim nie zapomniała, wprost deklaruje, że to jego wyższy duch raduje ją i wiąże z nim; jasnooka bogini zawsze stałaby u boku sprytnego i pomysłowego bohatera. A gdy bardzo zmęczony Odyseusz nie wierzy twierdzeniom bogini, że rzeczywiście przybył do Itaki, nie skłania jej to do rozważenia, czy jej świętość nie została obrażona; nie jest zła na wątpiącego ale raduje się świeżym dowodem jego czujności, i zapewnia go, że z powodu jego sprytu nigdy go nie opuści. 

Błędem jest uważać historie o zemście zlekceważonego czy nawet wzgardzonego bóstwa za dowód zazdrosnej osobowości. Czy my sami nie traktujemy zadowolenia z siebie jako prowokacji i nie obawiamy się, że może ono ściągnąć na nas pecha, jeśli mówimy o naszym powodzeniu zbyt głośno? Lęk ten jest nie do wykorzenienia – co pokazuje, jak głęboko zakorzeniony jest w naturze. Tak też jest z ludzkim przypuszczeniem, gdy mierzy siebie z bogami; wiele mitów ostrzega przed taką obrazą. W swej dumie Niobe, matka dwunastu ślicznych dzieci, szydziła z bogini Leto, która zrodziła jedynie dwoje [Il. 24,602nn]. Za odpłatę straciła je wszystkie za jednym razem i stała się wiekuistym posągiem rozpaczliwej pustki. Inne mity ukazują straszliwy upadek człowieka, który zapomniał o jednej z niebiańskich mocy czy przechwalał się, że mógłby się obyć bez ich wsparcia. Człowieka, który ślepy jest na wyższe moce, zniszczą one. To oczywiste, że te typowe historie są zgodne z rzeczywistością. Szczególnie istotne jest, że jedno bóstwo będzie wywierało zemstę za znieważenie innego. Hera i Atena zostały pominięte w sądzie Parysa i stały się śmiertelnymi wrogami Troi. Prawdopodobnie wcześniejsze wersje historii o konkursie piękności bogi nas nie zajmują; dla ducha Homeryckiego opowieść ta ma poważne znaczenie. Pogardzają Herą i Ateną Parys podjął decyzję na korzyść lubieżności a przeciw własności i heroizmowi. Duchy, które odrzucił, mogły jedynie zwrócić się przeciwko niemu. Niewątpliwie nasze własne myślenie podąża za poglądem Homeryckim, gdy powiadamy „jego losem było, że musiał podjąć decyzję”. Każda moc w życiu jest zazdrosna, nie kiedy inna uznawana jest wraz z nią, ale kiedy sama jest odrzucana i pogardzana na rzecz innej. Parys odrzucił geniuszy godności i działania. Hippolytos, według opowieści Eurypidesa, obrał przeciwny kurs. Mit nie przedstawie tu losu jako dosięgającego człowieka z zewnątrz, jako narzucającego mu wybór; jego własnych charakter odpowiedzialny jest za decyzję, która wprawia tragedię w ruch. Z całą gorliwością jego czystego serca, młody książę czci Artemidę, boginię rześkiej świeżości, której blask odbija się w rozkwieconych łąkach. Tak jak cnotliwa dziewica pogardza błogością i pieszczotami miłości, tak niewinność Hippolita została obrażona zwykłą myślą o bogini słodkich nocy [Eur. Hipp. 99.nn]. Ale nie tylko został obrażony; obraca się od bogini w pogardzie. Jego samowola nie zna szacunku dla boskie mocy, która popycha wszystko, co żyje w ramiona bliskich. Dumny i nieugięty, wydaje wyrok na nieszczęśliwą kobietę, którą zapalił jego płomień. Jego cnota pozostaje nietknięta przez najwznioślejszą łaskę Afrodyty, ducha, który rozumie i pozostaje kochający nawet w odrzuceniu. Stąd stała się jego przeznaczeniem. Wybraniec bogini jest zdruzgotany, a ona nie może go ocalić, gdy jest arogancki i nieludzko pogardliwy dla innych. Przykład ten ukazuje odległość między tym, co ludzie a tym, co boskie, jakkolwiek „ludzkie”, to co boskie może się jawić. W niebiańskiej sferze formy, która konfrontują się ze sobą są czyste i wielkie. Oto cnotliwa Artemida może spoglądać na czułość Afrodyty z nieczułą obojętnością. Ale dla człowieka jest niebezpieczne próbować stać na samotnym szczycie i być nieczułym jak mogą jedynie bogowie. Nie wymagają oni od niego takiej powściągliwości; życzą sobie, by postępował z umiarem w sferze mu właściwej, podczas gdy wszystkie bóstwa wywierają swój wpływ i żadne nie ścierpi pogardy.

Rozróżnienie między boskim a ludzkim jest obowiązkiem doktryny i pouczeniem płynącym od bogów. Nie mówią człowiekowi o tajemniczych początkach i zrządzeniach, nie ukazują mu żadnej ścieżki od naturalnej formy jego bytu do nadludzkiej kondycji doskonałości i błogosławieństwa. Przeciwnie, ostrzegają go przed aroganckimi myślami i aspiracjami oraz kształtują jego doskonałość zgodnie z porządkiem natury. Sekty dionizyjskie i orfickie wierzyły, że objawienie zapewniło im wyższą wiedzę i że znają świętą ścieżkę, która wieść miała do doskonałości, ale odróżniają się one od pobożności świetnych wieków. Olimpijczycy, którzy kształtowali charakter religii od Homera do Sokratesa, i którzy przemawiają do nas ciągle ustami Ajschylosa czy Pindara, nie myśleli o inicjowaniu człowieka w nadludzkich misteriach czy objawianiu mu tajemnego charakteru swego bóstwa. To nie niebiosa, ale siebie samego musi badać człowiek, a to nie zakłada badania swego sumienia czy wyznania grzechów. Napomnienie „Poznaj samego siebie”, które sięga, jeśli nawet nie w identycznych słowach, Homeryckiego Apollina, oznacza: zachowaj świętą formę natury, rozważ ograniczenia człowieczeństwa, uzmysłów sobie, czym człowiek jest i jak wielka odległość oddziela go od majestatu wiecznych bogów!

4

Cóż odróżnia bogów od ludzi?

Bogowie są wielcy mocą i wiedzą; ich życie nie podlega zmierzchowi i upadkowi. Ale wszystko to nie dotyka kluczowego punktu, gdyż poza ich podobieństwem do ludzkości, są czymś o wiele więcej niż deifikowanymi wiecznie żywymi ludźmi. „Nieśmiertelni” to stałe określenie, przy pomocy którego są odróżniani od ludzi; a mit zna ludzi, którzy zostali wyniesieni do nadludzkiego statusu przez obdarzenie ich nieśmiertelnością. Ale idea boskiego mitu nie jest tego rodzaju, by człowiek mógł strać się bogiem przez wzmożenie i przedłużenie swojej egzystencji. Tutaj, jak gdzie indziej, to co istotne, nie jest wyraźnie postawione.

Człowiek jest sprzeczną istotą, która ma udział w wielu uwarunkowaniach egzystencji. Dzień i noc, gorąco i zimno, spokój i burza, wszystkie mają wobec niego roszczenia. Ta wielość, która jest jego rozkoszą i cierpieniem, czyni go ograniczonym i przemijającym bytem. Jest wszystkim i niczym całkowicie - „całkowicie” w pozytywnym sensie, nie w negatywności zwykłego wykluczenia – z samowystarczalną całkowitością i obfitością obrazu życia. Dla człowieka, jednostkowość oznacza cierpienie i utratę życia. Jedynie w zmianie może on oddychać wolnością i siłą. Niedorzeczne jest myśleć o takiej naturze podniesionej do boskości, czasowe do wiecznego, sprzeczne do bezsprzecznego. Jedynie na chwile może człowiek całkowicie pochłonięty przez oczarowanie jednostkowym bytem, a wówczas dotyka tego, co doskonałe i boskie. Czy będzie to miłość czy poznanie, zaczął się wyższy świat, a dowodem jego obecności jest to, że jaźń i osobowość są wytłumione, gdyż przynależą do tego, co przejściowe. Ale ziemska natura nie może trwać w tym majestacie jednostkowości i całościowości; to może tylko bóg. W rzeczy samej, bóg jest majestatem i pełnią. Ale człowiek, który nie może zapomnieć nigdy, że jest tylko człowiekiem, może zawsze i znowu opuszczać małostkowe ograniczenia i pokusy przejściowej egzystencji aby zanurzyć się w wielkim żywiołowym obrazie bóstwa.

Jeśli zastanawiamy się nad tym doniosłym rozróżnieniem między ludźmi i bogami nie powinniśmy być zaskoczeni, że odnajdujemy, że w wielkich obszarach życia bogowie podążają za innym prawem niż to, za którym podąża człowiek. To dlatego purytańskie opinie uznały moralność greckich bogów za wątpliwą. Nie można zaprzeczyć, że wiele legend ich dotyczących jest na bakier z obowiązkami małżeńskiej wierności i pozamałżeńskiej cnoty. Charakter wielu erotycznych mitów wynika z faktu, że różne formy i imiona, które pierwotnie figurowały w legendach zlały się z biegiem czasu: bóg, którego małżonka przywoływana była w różnych miejscach pod różnymi imionami mógł jawić się jako bardzo niestały kochanek w tej połączonej tradycji. Ale nie musimy przywoływać tej okoliczności aby usprawiedliwić prowadzenie się bogów. Homeryccy Grecy nie obrażali się na nieskrępowane życie miłosne swych bogów. Prawdą jest, że ideę bóstw olimpijskich trudno pogodzić z pojęciem więzi małżeńskich; jest to zatem bardzo znaczące, że starożytny kult umieszcza zjednoczonego boga ze swą boginią i że obchody Świętego Małżeństwa były w jego ramach wysoce poważane. Hera była boginią konsekracji małżeńskich więzi i kobiecej godności; byłoby nie możliwe pomyśleć o niej, jako o niezamężnej. Ale jasno widać, że jest ona znacznie bardziej żoną, niż Zeus mężem. Nie jest to kaprys poety ani moralna frywolność ale konieczna konsekwencja oryginalnej Homeryckiej wiary, która mogła wyobrazić sobie bogów zaangażowanych w najbardziej namiętne miłostki ale nie jako poślubionych na ludzką modłę. Jedynie wówczas, gdy wiara ta zaczęła chwiać się a legendy o bogach zamieniły się w rozrywkę te miłosne przygody przyjęły charakter radosnego poszukiwania przyjemności. Trudno się dziwić, że ten krytycyzm podniósł głos w samej Grecji stosunkowo wcześnie. Abstrakcyjna spekulacja i racjonalizm, który protestował zwłaszcza przeciw ludzkiej formie i charakterowi danemu temu, co boskie, najbardziej obrażał się za takie wykroczenia. Ksenofanes pozostawił poważne oskarżenia przeciw bogom Homera i Hezjoda za ich „cudzołóstwo”.

Ale w wiekach wcześniejszych i bardziej pobożnych od wiecznych bytów, które przedstawiały czyste człowieczeństwo, spodziewano się jedynie tego, co niezwykłe. W rzeczy samej, nawet surowy naturalizm nie może równać się z burżuazyjnym dobrym wychowaniem i przyzwoitością w pozbawianiu bóstwa jego magii. Starożytna szlachta, która wywodziła swe pochodzenie od związków przodkiń z bóstwami nie wyobrażała sobie, że dobroczyńca związany był przez osobiste relacje i że mógłby ryzykować swój honor dla spraw miłosnych. Wielką godzinę, gdy majestat niebios zstępował do ziemskiej kobiety w miłości, odbierali z pobożną bojaźnią. Że ta noc miłości bóstwa mogła dostarczyć także pewnego wspaniałego wzorca ukazano przepięknie w Tarczy Heraklesa  Hezjoda. Mówi się tu jak ojciec ludzi i bogów szukał rady, jak mógłby wzbudzić wybawiciela dla bogów i ludzi. „Ruszył ze szczytu Olimpu, podstęp kryjący w swym sercu, pożądając miłości kobiety z piękną przepaską” [Tarcza, 27]. Owocem tej miłości był Herakles, wybawca, wzór wszelkiego heroizmu.

5

Zarzucano, że epoka Homerycka sama straciła szacunek dla swych miłujących życie bogów i uczyniła zabawę z przedstawiania ich w wątpliwych i dyskredytujących sytuacjach. Najbarziej wyraźnym i tradycyjnym przykładem dla tego poglądu jest miłość Aresa i Afrodyty, o której śpiewał Demodok Feakom i Odyseuszowi dla ich przyjemności – jak zdradzony Hefajstos związał boginię i jej kochanka niewidzialnymi pętami i tak uczynił ich pieszczoty pośmiewiskiem dla bogów [Od. 8,267]. nawet w starożytności wielu czytelników, wśród nich Platon, uważali tę opowieść za obraźliwą, a w czasach współczesnych jest powszechnie traktowana jako frywolna farsa. Ale nawet, jeśli jej przedmiot może jawić się zuchwałym, trudno dostrzec jak może być uważana za nieobyczajną i jak wspierać ma wrażenie, że społeczeństwo, które jej słuchało, traktowało bogów lekko.

Ares, którego zakłopotanie jest przedmiotem śmiechu, nie jest wyróżniającym się bogiem, a w rzeczywistości, trudno może być uważany w ogóle za boga. Żaden z innych bogów nie mógłby w ogóle być wyobrażony w takiej sytuacji, nawet Hermes, chociaż ten mówi, że gotowy jest zamienić się z Aresem miejscami. Nie może tu być mowy o frywolności. Jeśli jakaś mityczna postać mogłaby służyć jako cel uduchowionego żartu to mógłby być tylko ten uczuciowy dzikus, którego prawdziwi Olimpijczycy nie traktowali jako sobie równego. A Afrodyta? Jeśli rozważymy uważnie historię nagle uzmysłowimy sobie, że w ogóle nie zwraca na siebie jakiejkolwiek uwagi. Całe zainteresowanie skupia się na kompromitującej roli granej przez Aresa. Poeta nie miał intencji pomniejszać szacunek do Afrodyty. W tradycji epickiej jest poślubiona Hefajstosowi, ale w wielu miejscach kultu uważano ją za żonę Aresa. Faktycznie, jako do bóstwa olimpijskiego, to, co powiedziano wyżej o małżeństwach bogów w ogóle, szczególnie stosuje się do niej. W istocie w ogóle nie myśli się o niej jako o zamężnej. Jest mocą uroku i pragnienia, magii, która zapala serce ogniem i poświęca całą roztropność by zatracić się w zachwycie uścisku. Do jej domeny należą wszystkie próby, na które wystawiana jest miłość, wliczając plotkę i drwinę. Jeśli mężczyzna wpadnie w jej sidła to on jest wykpiwany, nie ona, dla niej jest to tryumf. Choć na gruncie zwyczajowym poeta został potępiony jako zuchwały i bezbożny, musimy uzmysłowić sobie, jak żywotnie odczuwa prawdziwe znaczenie żywiołowej bogini. Nawet w takiej opowiastce – jak i wysoce uduchowionej opowieści nie zapomina, kim ona jest; nie może wyobrazić sobie, że mogłaby zaprzeczyć swej prawdziwej naturze; a choć na pozór eliminuje jej osobę, faktycznie ukazuje efekt jej wiecznej mocy. Zakochanego wojownika, z drugiej strony, czyni obiektem żartu. Ale rzeczą, która wzbudza serdeczny śmiech bogów nie jest sam incydent, ale udana sztuczka  oszukanego kaleki, którego geniusz pokonuje szybkość stóp i który staje się potwierdzenie powiedzenia, że złe czyny nie popłacają [8,329]. Im bardziej podstępna jawi się ta historia, tym bardziej godne uwagi jest to, że narrator przechodzi nad jej pikantnymi szczegółami i znajduje przyjemność jedynie w jej porywających i dowcipnych aspektach. Jedyną wskazówką, że spektakl, na który gniewny mąż zaprosił bogów narusza przyzwoitość jest fakt, że boginie trzymają się z dala [8,324]. ani słowo nie pada o widowisku, jaki para w amorach musiała dostarczyć widzom ani o tym, co czuli oboje. Opowieść nie jest naturalnie moralizującym kazaniem, ale nie czyni ją to frywolną. Jej tonacja wzniosłego humory usuwa z niej zarówno moralizowanie jak i frywolność.

Humor osiąga swój najbardziej błyskotliwy skutek w konkluzji, która ujawnia uczucia trzech wielkich bogów, będących widzami: Apolla, Hermesa i Posejdona. O wyglądzie bezsilnych kochanków nie dowiadujemy się niczego; w zamian trzej bogowie mówią o nieprzyjemności takiej scysji i używając niewielu słów charakteryzują ją   mistrzowską kreską. Jedynie Posejdon, który mówi ostatni, odczuwa współczucie; jest tak dotknięty położeniem Aresa, że, niezdolny do śmiechu, wymaga na Hefajstosie uwolnienie nieszczęsnego więźnia i jest tak uprzejmy, że za niego poręcza. Ale zanim to następuje ma miejsce dialog między Apollinem a Hermesem. Szlachetny bóg wglądu jest dość dowcipny, by zapytać brata, czy nie wolałby być na miejscu Aresa, a wprowadza to pytanie ceremonialnie nawiązując do bóstwa swego rozmówcy; wie doskonale, jakie uczucia muszą towarzyszyć temu łobuzowi wśród bogów. I bóg złodziejstwa i szczęśliwego losu odpowiada, odwzajemniając wysoce ceremonialną formę zwracania się, że trzykroć mocniejsze więzy i śmiech wszystkich bogów niebios nie odstraszyłyby go od ponętnych uścisków złotej Afrodyty. Śpiewak, który przypisuje taki język Hermesowi nie obraża honoru boga; raczej precyzyjnie charakteryzuje go, zgodnie z pojmowaniem greckiego ducha, ten wolny i przestronny duch zdolny czcić to, co boskie nawet w szczęśliwym losie i łobuzerstwie ponieważ to również są wieczne obrazy życia. Jest to zatem wszystko razem pomyłką wnioskować z tonu tej wewnętrznie prawdziwej i dowcipnej opowieści, że wiek, który mógł ją tolerować musiał lekceważyć bogów, którzy jawią się w niej, a nawet bogów w ogóle. Co mógłby uczynić z tej historii poeta, który naprawdę kochał wykwintny smak i dla którego życie bogów, było jedynie zabawą fantazji ukazuje Owidiusz, który włącza ją jako przykład w swej Sztuce miłości. Tutaj nasze zainteresowanie całkowicie skierowane jest na widok związanych kochanków: Wenus z trudem może powstrzymać łzy; ona i jej kochanek chętnie ukryliby swe twarze i zakryli nagość dłońmi, gdyby tylko więzy na to pozwoliły. Uwaga nie zwraca się tu dłużej na przecenianiu siły i zręczności kaleki, ale jedynie na tym, co erotyczne i uwodzicielskie, a lekcja, jaką wyciąga Owidiusz jest taka, że na przyszłość wykryci grzesznicy będą jedynie bardziej beztroscy.

6

Czy bóstwa takie zdolne są do dawania moralnego wsparcia? A jeśli tak, jakiego rodzaju moralne wsparcie by to być mogło?

Wcześni chrześcijanie naturalnie odpowiadali na to pytanie negatywnie. Religioznawcy rzadko stawiali to pytanie w wyraźnych i poważnych kategoriach. Jest to godne pożałowania, gdyż pytanie to zawsze leżało w tle ich badań, a skoro samo nie zostało uczynione przedmiotem studiów, zwyczajnie zamazywało ich postrzeganie. Byli rozczarowani znajdując, że zapewnienia i podniety, których inne religie, głównie chrześcijaństwo, dostarczały swym wyznawcom nieobecne były w religii starożytnych Greków; ale nie byli świadomi możliwości innych sił, które mogły zasługiwać na naszą uwagę, a może nawet na podziw.

To prawda, bóstwo greckie nie objawia praw, które by stały jako absolutny korpus ponad naturą. Nie ma świętej woli wobec której natura drży. Nie przemawia w nim serce, do którego dusza człowieka może odpowiedzieć doskonałym oddaniem i zaufaniem. Jego wielkie spojrzenie domaga się czci i modlitwy, ale pozostaje w swym dostojnym dystansie. Gotowe do pomocy, a jednak na jego obliczu nie ma wypisanej nieskończonej miłości, którą obdarza człowieka i odkupuje wszystkie jego winy.

Oto więcej ostrego wiatru: wszystko wielkie jest niebezpieczne i może zaskoczyć człowieka, który nie ma się na baczności. W dziedzinie bogów zamieszkuje niebezpieczeństwo; jako wieczne formy tej dziedziny oni sami są niebezpieczeństwem. Często burzą dobrze ułożone życie człowieka niczym burza. Afrodyta może wprawić życie w takie zamieszanie, że najświętsze więzi są wstrząśnięte, wierność jest niedochowana, a czyny są przygotowane tak, że sprawca sam później uznaje je za nieprawdopodobne. Artemida spowodowała upadek niewinnego Hippolita. Podczas gdy był całkowicie oczarowany jej czystym i dziewiczym światem i żywił jedynie pogardę dla dziedziny miłości, dziedzina ta natarła na niego w swym najstraszliwszym aspekcie i zniszczyła go. Tylko czujność i siła tutaj popłaca.

Ale czujny znajduje potężne wsparcie. Charakter bóstwa sam staje się jego objawieniem. Wielki świat, którego formą jest bóstwo obejmuje całą dziedzinę bytu, od prymitywnych pierwotnych form do łagodnych eterycznych wyżyn wolności; i to na tym najwyższym punkcie objawia swój doskonały obraz. Dłoń artysty chwyta ten obraz, i na jego widok nasze oczy mogą ciągle doświadczać cudu zaślubin czystej natury z najwznioślejszym duchem. Bóstwo jest i pozostaje naturą, ale jako forma natury jest duchowe a jako swa doskonałość jest majestatem i godnością, którego promienie oświecają życie człowieka. Dla Greków to pierwszorzędne znaczenie wglądu i inteligencji. Bez tego prawdziwa boskość jest niepojmowalna.

Oczekiwano, że między głównymi formami religii Homeryckiej znajdzie miejsce dzikość, fanatyzm i ekstaza. Ale ideał inteligencji znajduje się w opozycji do każdego ślepego wzbierania i każdej formy nadmiaru. Inne ludy często myślały o swych bogach, zwłaszcza, gdy były wojownicze, jak skorych do złości i niszczycielskich w swym gniewie. Czczeni przez nich bohaterowie także odznaczali się w bitwie szałem, jak gdyby byli opętani. Ale nie Homeryccy Grecy. To, że ich społeczeństwo znajdywało rozkosz w walce i heroizmie ukazane jest przez Iliadę; jej wychwalanie wojowników pozostało najpotężniejszą poezją Hellenizmu. Ale poza tym oddycha duchem, który spogląda z góry ze szlachetną pogardą na ślepe wyzwolenie gigantycznej siły. W rzeczy samej zauważamy ze zdziwieniem, że ludzie ci, którzy radują się w walce i przyzwyczajeni są do postrzegania podstawowych form egzystencji jako odbicia boskich postaci ignorowali istnienie boga wojny we właściwym sensie tego słowa.

Każdy czytelnik Homera oczywiście zna Aresa i pamieta, że Achaje często nazywani są jego „sługami”. Ale ten głodny krwi duch [Il. 20,78] rzezi, który wkracza w ludzi jak demon [17,210], którego moc wprawia wyrzuconą włócznie w drżenie [17,529], nigdy nie osiągnął pełnej godności boga, chociaż wiara w jego przeraźliwą obecność jest niewątpliwie starożytna. Jedynie rzadko pojawia się w micie jako kompletna osobowość. Jeśli porównamy jego obraz z obrazem wojowniczej Ateny, kurczy się w straszliwy mrok tego, co demoniczne. Chociaż bohaterowie, szczególnie Menelaos, nazywani są „ulubieńcami Aresa”, nigdy się do niego nie modlą. A choć boska rodzina Olimpu zalicza go do swego grona, czyni to tak niechętnie i traktuje go z mniejszym respektem niż kogokolwiek innego. Jedynie Aresa spotyka klęska w walce z bóstwem olimpijskim, i wypływa z tego satysfakcja, że ten okrutny potwór został raz upokorzony przez wyższą siłę i szlachetniejszą moc. To Atena, bogini oryginalnego, myślącego Hellenizmu, pozwala mu odczuć swą wyższość jednym rzutem kamienia, Atena, przyjaciółka zwycięskiego Heraklesa, jasny duch szlachetnego męstwa. Tryumf ten stanowi wspaniałe wprowadzenie do bitwy bogów, która poprzedza decydujący pojedynek między Achillesem i Hektorem [21,385nn]. Raz już wcześniej Ares ustąpił Atenie: stojącej na rydwanie u boku swego podopiecznego Diomedesa, uczyniła lekką ręką jego rzut włócznią chybionym i zraniła go tak, włócznią swego bohatera, że zmuszony został opuścić wyjąc pole walki [5,851nn]. Potem słyszymy, co ojciec bogów, któremu się poskarżył, o nim myśli. Nazywa go „ Jesteś mi wrogi najbardziej ze wszystkich bogów Olimpu, miła ci bowiem jest zawsze niezgoda, bitwa i wojna” [5,890]. Zakłada to, że innym bogom nie; oni nie „zawsze” pragną walki. Postać Aresa wywodzi się z przestarzałej religii ziemi, gdzie jego dzikość znajdywała należne miejsce między innymi okrutnymi siłami. Jest on duchem przekleństwa, zemsty, winy za przelanie krwi. Jako daimonion krwawej rzezi ciągle ma przerażającą postać dla Homera – tym bardziej przeraźliwą, w rzeczy samej, im mniej nakreślona jest jego osobowość. Jego żywiołem jest zabójstwo; nazywany jest „niszczycielem”, „zabójcą ludzi”, a jego towarzyszka Eris „zmorą niezgody”, tą, która „błądząc pomiędzy tłumami i jęki wzmagając człowiecze” [4,439]. Ares szleje nie mniej między Trojanami jak między Grekami [np. 24,260]. Jego imię często oznacza niewiele więcej niż „krwawą bitwę”; stąd Zeus wyrzuca mu, jako nie posiadającemu charakteru, łączącemu się ze wszystkimi, czy raczej przeciwko wszystkim [5,889]. W bitwie, scenie przedstawionej na tarczy Achillesa, Ares i Pallas Atena ukazani są kroczący naprzód z zastępów wojowników [18,516]. Pojęcie to odpowiada faktycznej wierze dotyczącej Aresa lepie, niż jego zdecydowana stronniczość na rzecz Troja w wielu poszczególnych epizodach Iliady. Nie może utrzymać się w roli stronnika, ponieważ jest zasadniczo jedynie daimonionem, którego charakterem jest ślepa dzikość. Duży dystans dzieli go od Ateny, która również potężna jest w walce, ale która, jako bogini inteligencji i godnego zachowania, ukazuje prawdziwy heroizm w niebiańskiej wspaniałości. Ale Aresa zżera ekstaza przelewania krwi, i całkowicie brakuje mu rozmachu i głębi, które są wyróżniającą cechą wszystkich autentycznych postaci tej religii.

Nadmiar może być również prawdziwym objawieniem boskości. Afrodyta jest dla Homera wzniosłą boginią, a jednak jej naturą i oddziaływaniem jest wyzwolenie żywiołowej pasji. Kobiety jak Helena, Fedra, Pasifae świadczą o jej przerażającej mocy, która kpi z wszelkiego prawa i porządku, wszelkiego wstydu i ograniczenia. Ale w przeciwieństwie do postaci takiej jak Ares, reprezentuje głęboki aspekt natury. Jako duch uwodzicielskiego uroku, namawiająca do ekstatycznego szaleństwa kochanka i ukochanej, niemało w niej tego, co demonicznie ślepe i dzikie. Ale jakkolwiek szalone jej działania mogą być w poszczególnym przypadku, ciągle należą do czcigodnych żywiołowych form życia, a oczarowania świata, które odbija się w jej boskiej postaci wiecznie rozszerza się od żądzy robaka po delikatny uśmiech zrozumienia. A stąd, mimo demonicznej siły jej natury, stoi przed naszymi oczami w oświecającym spokoju. W szerszym znaczeniu życia nadmiar znajduje swą przeciwwagę. Na tę formę, której inne ludy przypisują cechy zwierzęcej żądzy i zmysłowości, Grecy spoglądają jako nie tyle rozwiązłą ale szlachetną boginię, ponieważ dla nich tłumaczy ona nie powierzchnię ale cudowne głębie świata. Tutaj również zatem, duchowość ich religii jest zachowana.

W posągach Afrodyty i innych bogów stworzonych przez sztuki plastyczne w całkowicie Homeryckich duchu, dostrzegamy myśl Greków: duchowe nie jest obce naturze; w naturze samej zrodzony jest ten sens, który wyrażony jest tak szlachetnie i majestatycznie w ludzkich postaciach bogów. To, co naturalne może całkowicie zachować swą obfitość i żywiołowość a mimo to być jednym z tym, co duchowe, które nie pragnie być niczym więcej niż jego spełnieniem. Bezpośrednia i cielesna obecność a jednocześnie wieczna prawdziwość – oto cud greckiego sformułowania. W tej jedności natury i ducha to, co ziemskie, bez utraty swej świeżości i ciepła, łączy się z wolnością proporcji i wrażliwości by dać naturę udoskonaloną. Miara, delikatność, smak, określają postawy i gesty oraz świadczą o rozumnym bycie boskich osobowości. Nie możliwe jest powiązać jakikolwiek ślad wulgarności, obraźliwości czy barbarzyństwa z tym aspektem autentycznie greckiego przedstawienia boga.

Szlachetność ta pozwala się odczuć w pierwszej rozmowie bogów w Iliadzie. Tetyda wstępuje na Olimp by prosić o uczczenie jej wielkiego syna, któremu śmierć jest pisana tak wcześnie. Pojawiła się na brzegu morza na jego zawołanie i płacze nad afrontem, jakiego doznał. Teraz ma przypomnieć królowi bogów, że to ona była tą, które wybawiła go z poważnych problemów i prosić, za jej synem, by Grecy zostali zepchnięci przez Trojan do okrętów, by Agamemnon mógł zrozumieć, jak głupio postąpił odmawiając czci najlepszemu z Greków [1,393nn]. Pada do stóp syna Kronosa, który tronuje w samotnej wielkości, obejmuje jego kolana lewym ramieniem a prawą ręką dotyka jego brody w prośbie. W tej postawie wygłasza swą prośbę. Jednak nie wspomina o swym zbawczym czynie, który ongi dokonała w straszliwym momencie, szczegóły którego opisała synowi, ale jedynie: „Dzeusie, nasz ojcze, jeżeli ci kiedy wśród nieśmiertelnych słowem lub czynem pomogłam, to mojej prośby wysłuchaj” [1,503]. A prośba nie obejmuje żadnej wyobrażonej zemsty jej syna, a jedynie satysfakcję i honor: „Memu synowi daj sławę. Prędsza mu śmierć niźli innym jest przeznaczona... Trojan potęgę pomnażaj tak długo, dopóki Achaje nie wynagrodzą synowi obelgi i czci nie okażą”. Trzyma jego kolana w objęciach, a kiedy on długo milczy, zaczyna znowu: „Więc mi przyrzeknij niezmiennie i znak daj swoim skinieniem, albo też odmów - obawiać się nie masz czego - niech dobrze wiem, że wśród bogów ja tylko nie jestem czcią obdarzona” [1,514]. Wówczas Zeus przemawia i skinął swą boską głową.

Często mówi się o groźbach na Olimpie, albo przywołuje się wcześniejsze akty przemocy [1,39; 1,587; 8,10], ale nic prostackiego czy niestosownego nigdy nie ma miejsca. W rzeczy samej, to niemal tak, jakby wyrażenia, która mogłyby wydawać się prostackie ukazują jaśniej, jak taktowne i godne jest w rzeczywistości postępowanie bogów. Gdy Zeus zdaje sobie sprawę, że delikatna czułość Hery była jedynie sztuczką by odsunąć go od wydarzeń na polu walki, groźnie przypomina jej jak surowo została ukarana poprzednim razem, a wraz z nią wszyscy bogowie, którzy jej pomagali. Ale gdy przysięga, że to nie ona podjudzała Posejdona do czynu, ojciec bogów uśmiecha się a jego życzenie pokazuje wiarę, że żona się z nim zgadza [15,13]. Na jego rozkaz Iryda udaje się wówczas do Posejdona nakazując mu opuszczenie pola bitwy [15,173nn]. W scenie tej także początkowo przemoc słów czyni właściwe motywy postępowania bogów jaśniejszą. Iryda bezceremonialnie grozi Posejdonowi wyższą mocą Zeusa, jeśliby on nie działał zgodnie z jego wolą. Argument ten władca morza dumnie odrzuca: ma tak wielki udział w tym świecie jak brat, który mógłby zachować swe groźby dla swych córek i synów; on sam był dość silny, by się go nie bać. Ale Iryda odmawia przyjęcia tej nieprzyjaznej odpowiedzi: „Serca szlachetnych są miękkie. Dobrze wiesz o tym, że władzy starszeństwa pilnują Erynie”. To jest napomnienie, by pamiętać o starożytnym porządku, i Posejdon natychmiast się poddaje: „dobrze jest, kiedy zwiastunka rozumną radą usłuży” [15,203nn].

Tak więc kłótnie bogów kończą się w godny sposób. W rzeczy samej, zwieńczane są zabawą i serdecznością, jak pokazuje świetnie i znacząco przykład na zakończenie pierwszej księgi Iliady. Jest nie do pomyślenia, by postępowanie bogów względem siebie mogło być nieopanowane i wyniosłe. Ich postawa i zachowanie określone są przez stosowność. Atena ukazuje bezwzględną siłę w stosunku do Aresa, ale siła tutaj sama jest znacząca, jak widzieliśmy powyżej. Poeta ukształtował bitwę bogów z dwudziestej pierwszej księgi Iliady z tak subtelną wnikliwością, że – poza bójką między Atena i Aresem, właściwie w ogóle nie ma tu walki, a Apollo może powiedzieć do Posejdona, ze szlachetną godnością, że jest to głupie by bóg zmagał się z bogiem o sprawy śmiertelników [21,461]. Jedynie Hera, najbardziej energiczna z bóstw olimpijskich, po zruganiu Artemidy, bije ją po uszach jej własnym łukiem, jak dojrzała kobieta mogłaby postąpić z zuchwałą dziewczynką [21,479]. Ale sama złość Hery i jej częste gorzkie wybuchy, które są słusznie wytykane przez krytyków Homeryckich bogów, powinny nam uzmysłowić, że nigdy nie posuwa się do punktu irracjonalnego i niegodnego zachowania. Dostrzegać w tym jedynie bezsilność w oporze przeciw woli Zeusa jest powierzchownym, gdyż ciągle mogłaby sprawić wiele psot w sprawach wielkich i małych. Ideał rozumnego i godnego postępowania również w Herze jest żywy. Kiedy Atena wzywając szalejącego Achillesa do trzeźwości, domaga się od niego godności, która jest oczywista w przypadku Hery. Ona sama daje dowód tego chwilę przed złowrogą bitwą bogów. Wezwała boga ognia Hefajstosa by ujarzmił Ksantosa, którego fale zagrażały Achillesowi. Ale w chwili, gdy bóg rzeki gotowy jest się poddać, wycofuje Hefajstosa, a choć jej słowa mogą czasem być bezwzględne i dzikie, tutaj przemawia niemal jak sam Apollo w walce bogów, a mianowicie: „to nie przystoi nieśmiertelnego zadręczać boga z przyczyny śmiertelnych” [21,379].

Ale większy ideał objawiony został ludzkości w wyższych bóstwach, Apollinie, Atenie i Zeusie. W postaci Apollina człowiek czci szlachetność spokoju i wolności, promienie słońca, które dostarcza światła nie dla misteriów duszy ale dla męskiego urzeczywistnienia życia i godnych osiągnięć. Jego dostojne zachowanie w bitwie bogów, wspaniała wypowiedź, którą odwesłał syna Tydeusa na jego miejsce, jako śmiertelnika, jego płomienny protest przeciw nieludzkości Achillesa i przestroga, że szlachetni muszą zachować miarę i godność nawet w głębokim bólu – te autentyczne wyrazy jego charakteru są obszernie omówione w rozdziale mu poświęconym [patrz rozdz. III.(Apollo), 3]. Tak Atena, kochająca Tydejda, któremu pragnęła ofiarować puchar nieśmiertelności, odwróciła się od niego z niesmakiem, gdy leżał umierając, ponieważ uznała, że zwyrodniał dokonując tak pospolitego czynu. Jej ogniste spojrzenie spadło na Achillesa w tej właśnie chwili, gdy groziło mu, iż porwie się na bezsensowny czyn gniewu, niewarty go, a jej słowo upomniało go by zachował zimną krew. Zajmowaliśmy się tymi znaczącymi opowieściami w poprzedniej sekcji [patrz rozdz. III. (Atena), 2], gdzie zdawaliśmy sprawę ze współczesnych uprzedzeń skłaniających do wniosku, że pierwotny charakter Ateny, tak dalece, jak można to osądzić z Iliady, nie podlegał jeszcze wpływowi rozważań etycznych. Prawdą jest, że oferuje Achillesowi możliwość potrójnej satysfakcji w przyszłości, jeśli tylko opanuje swe emocje w teraźniejszości. Ale upomina go właśnie o stosowność postępowania. Czy traci ona moralną postawę za sprawą świadomości, że stosowne postępowanie obiecuje pożądane skutki, podczas gdy zapalczywy atak mógłby przynieść jedynie barbarzyńskie zwycięstwo? Jedynie ciasne i ograniczone pojęcie etyki może prowadzić do poglądu, że przypisanie Atenie motywów innych niż pragnienie zwycięstwa było dziełem późniejszych pisarzy. Czy charakter Ateny, jaki prezentuje Iliada i Odyseja – można powiedzieć jeden cały czas – z jego istotną szlachetnością nie przeczy takiemu poglądowi? Czy nie jest to znaczące dla ideału, że przeciwstawiona jest Aresowi, bogini rozumnej mocy przeciw dzikiemu duchowi rzezi? Czy nie stanowi wskazówki wzniosłej etyki to, że uznaje jedynie najszlachetniejsze męskie charaktery za warte jej przyjaźni i że daje odczuć bliskość swego ducha w chwilach ich największego napięcia energii i myśli? Czy bohaterskie osiągnięcia Heraklesa, sprytne czyny Odyseusza i próby, które tam mężnie przechodzi nie tchną szlachetnością charakteru Ateny? W takim przypadku powinniśmy rozumieć etykę jedynie jako zwykłe przestrzeganie kategorycznych przykazań i traktować wszystko inne, jako moralnie nieistotne. Wówczas przynajmniej Atena, podobnie jak inni bogowie olimpijscy w ogólności, powinni być zainteresowani wszystkim tylko nie moralnością. Jej boskość nie zmusza tych nieśmiertelnych do pilnowania ściśle sformułowanych praw moralnych a tym mniej do ustanawiania kanonu tego, co musi na zawsze być nazwane słusznym czy błędnym, dobrym czy złym. Jak dalece potęzna natura może podążać w danym wypadku pozostaje otwartym. Tym niemniej stawia pewne wymagania, a poprzez swój własny byt stawia je jako żywe ideały przed oczami ludzi. W wyższym znaczeniu możemy nazwać ją moralną, gdyż nie troszczy się o szczegóły ale postawą całego człowieka. Dzięki niej możemy rozpoznać naturę udoskonaloną i zdolną do wolności, która ani nie podąża ślepo za impulsami, ani nie jest poddana kategorycznym żądaniom moralnego prawodawstwa. To nie za sprawą obowiązkowości czy posłuszeństwa decyzja jest dozwolona, ale dzięki wglądowi i smakowi; i stąd wszędzie to, co rozumne związane jest z tym, co piękne.

Można poczynić zarzut, że to szlachetne pojęcie Ateny jest zniweczone przez okrutne oszustwo, którego dopuściła się na Hektorze, któremu sądzona była śmierć [patrz rozdz. VI,3]; w czasach nowoczesnych nazwano by to nie tylko niemoralnym, ale nawet diabolicznym. Ale prawdziwe znaczenie tej historii (z której uprzednio wywiedliśmy stosowne sposoby boskiej interwencji) możemy w pełni zrozumieć jedynie w powiązaniu z ideą losu [patrz rozdz. VII]; wzbudzi wówczas nie odrazę ale bojaźń i szacunek. Atena nie jest tu niczym innym niż ścieżką i wypełnieniem wyższej konieczności; sztuczka, dzięki której zwodzi Hektora jest sztuczką losu. To głupie próbować mierzyć wielkość tego wydarzenia miarą moralności i żądać by los wymagał wierności i prostoduszności jak gdyby człowiek miał tu do czynienia z innym człowiekiem. W rzeczy samej jesteśmy przerażeni widziąc jak jej mocy kpią z ludzkiego wglądu, ale z fatalnego mroku wdziera się tam blask boskości. Atena zwodzi Hektora na ścieżce losu, ale jako bogini przywołuje go do czci. Kiedy odgrywa szlachetniejszą rolę, przed boską interwencją, gdy uciekał  jak szalony, czy po niej, gdy stawił mężny opór? Jeśli jego upadek był już przesądzony, czy lepiej byłoby, gdyby bóstwo pozwoliło mu być pokonanym i ściętym przez Achillesa? Bóstwo nie traktuje lekko wielkich postaci, które musi zniszczyć. Jej oszustwo, straszliwe, jak może się nam zdawać, przywraca bohaterskich honor Hektorowi. Teraz wie on, że jego przeznaczenie jest przesądzone, ale wie także, że potomność napełni się jego sławą.  To osiągnięcie boskiej władzy nie jest przypadkowe, ale przekonującym świadectwem jej ducha.

7

Największe bóstwa: Zeus, Atena i Apollo ukazują ideał uszlachetnionego człowieczeństwa w trojakiej formie.

Jedno z nich jest kobietą, a jednak jedyną, w której obraz odważnego i energicznego męstwa zdaje się być deifikowany. Tą znaczącą okoliczność dyskutowaliśmy powyżej, w rozważaniach o obrazie Ateny [patrz rozdz. III (Atena), 4], tutaj trzeba tylko dodać, co następuje: wolność myśli i sztuki, duchowa kreatywność jest całkowicie w sferze męskości i stąd, jako bóstwo, ma czysto męski charakter. Ale energia i entuzjazm aktywnego życia wymaga oświecenia poprzez to, co kobiece, jeśli ma być wyniesione ponad brutalną siłę. Wszyscy wielcy ludzie czynu posiadali kobiecą cechę, która ograniczała twardość i uszlachetniała siłę. Takie jest znaczenie tego, co kobiece na tych wysokich poziomach religii greckiej. Ale poza tym to, co kobiece utraciło swą moc. W kulcie bogini Ateny nie ma najmniejszego śladu miłości kobiet.

Nietzsche powiedział, że to wola Greków ujarzmiła u ludzi to, co kobiece, i tak obserwacja stosuje się nawet tutaj. Znaną cechą starożytnych religii jest że pojmują wielkie bóstwa jako pary czy triady. W obu przypadkach element kobiecy odgrywa znaczącą rolę. We wschodnich cywilizacjach często zajmuje główne miejsce, a mężczyzna, czy w przypadku triady, dwóch mężczyzn są podporządkowani wyniosłej kobiecie. W triadzie starożytnej Grecji, z drugiej strony, kobieca natura nie jest nawet zrównana znaczeniem z drugą płcią. W rzeczy samej, poniekąd nie jest nawet obecna, gdyż Atena posiada jedynie wzniosłe odbicie cech dla kobiecości charakterystycznych. Nie ma ani miłości ani macierzyństwa; jest dziewicą, ale brak jej panieńskiej powściągliwości Artemidy, która może momentalnie przekształcić się w macierzyńskie ciepło czy czułość. Jej usposobienie jest męskie, a jest to całkiem zgodne z pojmowaniem jej w epice Homeryckiej, gdy Ajschylos każe jej powiedzieć w Eumeneidach, że trzyma serce i umysł po stronie tego, co męskie i czuje się całkowicie córką swego ojca [735]. Podczas gdy z kolei inne religie często obdarzają nawet męskie bóstwa jawnie kobiecymi cechami, Grecy wykazują swe męskie usposobienie nawet w kobiecym członku najwyższej triady.

Kobieta jest bardziej żywiołowa [elemental] niż mężczyzna i dużo bardziej skupiona na indywidualnej egzystencji. Jej fizjologiczny organizm nakłania ją do troski o cielesność, którą mężczyzna rzadko rozumie. Ma ona do czynienia z całą sferą tego, co zmysłowe i konkretne wraz z oddaniem i szacunkiem naturalnie obcym męskiej wrażliwości. Jej moc leży w jej obecności i osobie. Podczas gdy mężczyzna walczy o to, co ogólne, bezosobowe, niezmysłowe, jej energia jest całkowicie skupiona na tym, co bezpośrednie, osobowe, na obecnej rzeczywistości. Tak jak mężczyzna czci ją jako swego idola w chwili ekstazy, ona sama  uformowana jest przez naturę by czuć swą unikalność i czynić z niej użytek wraz z wszelkimi jej zasobami.

Bardzo interesujące jest zauważyć, jak wiele znaczących cech różnych religii i poglądów na świat może być podporządkowanych pod jedną czy drugą z tych podstawowych charakterystyk. Bóstwo greckie ze swym męskim usposobieniem nie potwierdza swej osobowości z żarliwością właściwą innym bogom. Nie oczekuje, by człowiek żył wyłącznie, by mu służyć i poczytywał za swoje najwyższe osiągnięcie wychwalanie jego osoby. Cześć, jakiej się domaga nie ma wykluczającego charakteru, który nie dopuszcza uznawania nikogo innego poza nim. Raduje się w wolności ducha i wymaga od ludzkiego życia raczej rozumności i wglądu niż oddania określonej formule, aktom i celom.

Nigdzie różnica między osobliwie greckim uczuciem religijnym a innymi nie jest bardziej uderzająca iż w tym nastawieniu do tego, co żywiołowe i do konkretnej obiektywności. Świat pierwotnej materii i pierwotnej siły jest dla niego święty, ale o bóstwie myśli dalece ponad nim. Podczas gdy w innych religiach i kultach związek z tym, co materialne w swej obiektywnej rzeczywistości jest nierozerwalny, prawdziwie męska wiara Greków oddana jest wolności i duchowości. Tak samo jak, w swej Homeryckiej formie, nie wymaga  ciągłości obiektywnego ciała i obiektywnej duszy aby zrozumieć przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jako jedną wielką ideę, tak zdolna jest dostrzegać i czcić głębię wszystkiego konkretnego w wiecznym obrazie.

Ta religijna duchowość jawi się jasno objawiona w najwyższych bóstwach. Z wszystkich ziemskich bytów jedynie człowiek ma dostęp do ich królestwa. Ale one także są formami, nie absolutnymi duchami, którym można by przeciwstawić naturę jako rzecz mniejszej wartości. Żadne z nich nie objawia się w wyobrażeniach czy przeczuciach, które docierają spoza tego świata. Żadne kategorycznie nie odróżnia dobra i zła aby władać naturą zarządzeniami ustanowionymi raz i dla wszystkich. Ich pragnieniem jest natura, a spełnia się ono samo przez wgląd i wspaniałomyślność. Spełnienie natury samo staje się w nich boską formą i staje jako doskonały byt ponad niedoskonałościami i zmiennością ludzkiego życia. Tak raz jeszcze bóstwa te utrwalają całkiem specyficzną rzeczywistość, tutaj duchową – wyższe człowieczeństwo.

8

Wzniosłość z jaką Zeus, Apollo i Atena górują nad innymi Olimpijczykami wszędzie łatwo dostrzec. Ich obecności towarzyszy najwyższy blask, ich pojawienie się jest zawsze przełomowe. Gdzie do boskiej władzy kierowane jest jakieś wielkie życzenie, pojawiają się te trzy imiona, formalnie połączone. Tak też jest w poematach Homeryckich [np. Il. 2,371] a coś podobnego występuje później w religijnym języku Aten. Nieporównywalna wyższość dzieci Zeusa, Ateny i Apolla znajduje jakby symboliczny wyraz w kilkakrotnie wspomnianej już bitwie bogów w Iliadzie [21]. Najpierw Atena ze wspaniałym opanowaniem powala szalejącego Aresa, a następnie wzniosłe nastawienie Apollina skłania go do odmowy walki z bogiem Posejdonem o sprawy śmiertelników. W dodatku do rozumności i piękna, te trzy najwyższe bóstwa są także dostojne.

Późniejsze wieki zawsze bardziej skłaniały się do widzenia najwyższych przejawów tego, co boskie w opatrzności i sprawiedliwości. W swym Ojnomaosie Eurypides kazał jednej z postaci powiedzieć:  „Gdy widzę, że występni doznają porażki, wówczas wierzę, że bóg mieszka w niebie” [fr.735]. Włościański Hezjod w swej ciężkiej walce przeciw niewierności i zepsuciu sprawiedliwości wyobraża sobie, że bóstwo ceni wartości, które są najwyższe w jego własnym sposobie życia. Rozpoznajemy w nim nastawienie burżuazyjnej egzystencji sprowadzonej do zależności. Historia religii uważa to za uwznioślenie i pogłębienie religijności; ale przywoływanie sprawiedliwości jest raczej oznaką od-bóstwienia świata. Gdy jednostka wierzy, że posiada słuszne roszczenie do dobrobytu, oznacza to, że świadomość boskiej obecności upadła. W świecie Homeryckim także, co prawda, występowała wiara, że sprawiedliwość Zeusa zwycięży. Po zdradliwym strzale z łuku, który złamał świętą przysięgę, Agamemnon wykrzykuje, że zniszczenie Ilionu i Priama oraz całego ludu jest pewne, gdyż gniew Zeusa ściągnie zapłatę za ich brak rozumu, nawet, jeśli kara będzie opóźniona [Il. 4,160]. Również Menelaos, ofiara pierwszej krzywdy, silnie podtrzymuje swe przekonanie w sprawiedliwość niebios, mimo napotkania zaciętego oporu [13,622]. Sławne porównanie wspomina o wybuchu gniewu Zeusa, który spadnie na niesprawiedliwych sędziów [16,384]. W rzeczy samej, poeta w Odysei każe krzyknąć Laertesowi, gdy usłyszał, że zalotnicy zostali zniszczeni „Ojcze Dzeusie! A więc jesteście jeszcze, bogowie na wysokim Olimpie, jeśli zalotnicy naprawdę zapłacili za swą bezmierną butę” [24,351].

Ale myśli takie nie zajmują pierwszego planu w wierze Homeryckiej. Nie mogłoby tak być w świecie, którego najwspanialsza i najukochańsza postać wcale nie jest pobłogosławiona długim i dostatnim życiem ale musi paść w pierwszym rozkwicie młodości, gdzie najprzystojniejszy z synów ziemi, któremu przypadł w udziale jedynie czas jednej bitwy i utrata ukochanego przyjaciela, i łzy, - a który mimo to dla chwały wolał ten ulotny blask od długiego życia wolnego od kłopotów [Il. 9,410, Platon, Uczta 179e].

[w przekładach fr., ro., it. Jest w tym miejscu fragment Schillera z pieśni Nänie, którego brak w przekładzie angielskim:

I wieczna matka syna zbawić nie pobiegnie,
Gdy ten, pełniąc wyroki, w skiejskiej bramie legnie;
Lecz wstanie ona z morza, z nią Nereja córy,
Ubóstwią bohatera ich żałosne chóry.
Patrz! bogi wszystkie płaczą, i płaczą boginie,
Że to, co piękne, mija, że co wielkie, ginie.
Pyszna jest, w lubych uściech być żałobnym pieniem,
Bo co jest pospolite, chłonie Ork z milczeniem!
[Nenia, 7nn; Tłum. Józef Dionizy Minasowicz]]

Dla ducha, który łaknie raczej chwały niż dobrobytu, sprawiedliwość wyroków boskich jest inna niż to, czym życzyli by sobie, by była gospodarz czy człowiek z gminu zaabsorbowani własnością i zyskiem. Otto Gruppe trafnie wspomniał o wielkiej groźbie, która przewija się przez Iliadę: Zeus spełnia pragnienie Achillesa, by podczas jego gniewnej nieobecności Grecy popadli w desperacką biedę [Il. 1,409]; ale musi za to zapłacić najgłębszym smutkiem, gdyż bieda Greków popycha jego najdroższego przyjaciela do śmierci, a stąd, aby go pomścić, musi pogodzić się z Grekami a jego własny los jest przesądzony, gdyż  jego własny upadek nastąpić musi bezpośrednio po upadku Hektora [18,96]. - Człowiek może wybrać. Jego wybór się realizuje – a na końcu było wiele smutku i wyrzeczenia. Wówczas może, jak Achilles, usiąść w przyjaźni z wrogiem i płakać [24,509]. Ale nie wybiera on przyjemności życia, tylko chwałę. To wielkoduszne człowieczeństwo może powiedzieć do pokoleń, których religia ponoć stała się bardziej dojrzała i poważna, „Czemuż narzekacie na niesprawiedliwość i oskarżacie niebiosa, gdy myślicie, że nie otrzymaliście tego, na co zasługujecie? Czyż wasze ukierunkowanie na własność i zysk nie stanowi wyboru, wraz ze sprawiedliwością, która może was wzmocnić, niesprawiedliwości, która was rujnuje?”

Sprawiedliwość nie góruje nad wszystkim, co ludzkie. Co innego chwała. Ponad szczęściem i nieszczęściem, sprawiedliwością i niesprawiedliwością, miłością i nienawiścią, może obdarzyć czcią wielkiego człowieka, i wie, że pojedyncza chwila może zrównoważyć całe życie. Może wyciągnąć rękę do wroga, może dostrzec winnego i ofiarę przeznaczenia w aureoli, jednakże nie dlatego, że go kocha albo jest on pokorny, ale ponieważ jej własna wzniosłość zna regiony, gdzie miary i oceny są próżne. Taką chwałę najwyższy bóg olimpijski okazuje Hektorowi w siedemnastej księdze Iliady [17,198nn]. Hektor musi paść. Pokonanie Patroklesa było najwyższym tryumfem Trojan a teraz los się odwrócił. Umierając, Patrokles przepowiada swemu pogromcy „już stoi przy tobie blisko u boku Tanatos i Mojra nieubłagana” [16,852]. Ale Hektor nie wierzy; w dumie zwycięstwa myśli, że on sam pokonał Achillesa [16,860]. Nadeszła jego ostatnia wielka godzina, która jednocześnie była najmroczniejszą dla Achajów. Zbroja Achillesa, zabrana zabitemu Patroklesowi, niesiona jest do Troi jako trofeum [17,130], ale Hektor, który sam to nakazał, spieszy za niosącymi: życzy sobie odziać się w „zbroję Achilla Pelidy, którą Niebiańscy Bogowie ojcu drogiemu złożyli w podarku” [17,195] i tak ubrany, w blasku największego tryumfu rzuca się do bitwy. Wiemy, co go czeka, dlatego dla nas jego duma staje się żałosnym obrazem ludzkiej ślepoty. Ale myśli ojca bogów są większe niż to, co zadufany w sobie człowiek mógłby pragnąć od przeznaczenia. Los musi obrać swój kurs. Hektor nie wróci z bitwy; żadna kochająca ręka nie pomoże mu zdjąć z siebie tej zbroi. Ale w zamian teraz doświadcza swej najwznioślejszej chwili. „Spostrzegł Hektora z daleka Dzeus, co obłoki gromadzi, uzbrojonego rynsztunkiem Pelidy, co bogom był równy. Głową poruszył i w duszy tak sam do siebie przemówił: «Ach ty, nieszczęsny, o własnej śmierci zupełnie nie myślisz, która przy tobie jest blisko. Włożyłeś zbroję wieczystą najmężniejszego człowieka, który lęk budzi we wszystkich. Jego towarzysz łagodny i silny zabity przez ciebie został. Przemocą mu zdarłeś hełm z głowy i z ramion tę zbroję sławną. Więc teraz napełnię pierś twoją siłą potężną jako pociechę, bo nigdy z bitwy do domu nie wrócisz. Już Andromacha nie zdejmie ci sławnej zbroi Pelidy»”[17,178nn]. Oto Zeus, którego potężny obraz poeta ukazuje nam na początku Iliady, gdy odpowiada na prośbę Tetydy po długim milczeniu i skinieniem głowy sprawia wielki wstrząs Olimpu [1,528].

Niezapomniana manifestacja boskiej chwały otwiera Iliadę a kończy się Iliada obrazem chwały ludzkiej. Bogowie pragną, ciało Hektora trafiło do jego ojca Priama, a Achilles, który znęcał się nad zabójcą drogiego przyjaciela ze straszliwym okrucieństwem, słucha bez sprzeciwu. W duchu Homeryckim jest zarówno to, że miłosierdzie dla wroga wytryska bez żadnego aktu dobrowolnego samozaprzeczenia ale otrzymuje swój impuls od bóstwa. A jednak, wrażliwość i czyn przynależy do człowieka, gdyż nigdy człowiek nie przyjął swego wroga z bardziej naturalną ludzkością i wielkodusznością. Nagle, uparty mężczyzna widzi staruszka u swych stóp, całującego morderczą rękę, która przyczyniła się tak bardzo do śmierci jego syna [24,478]. I mąż ten płacze wraz ze starym człowiekiem. Król wrogiego ludu, ojciec Parysa, który spowodował wojnę oraz znienawidzonego mordercy jego przyjaciela, ciągle jest tylko człowiekiem, zrodzonym do smutku i łez, jak on sam, jak wszyscy inni. I spełnia jego prośbę, strzeże go uważnie przed wzrokiem Greków; obiecuje nawet rozejm na czas obrzędów pogrzebowych w Troi. I z tym mrocznym blaskiem ceremonii żałobnych, których spokojne zakończenie zostało zagwarantowane przez najbardziej nieprzejednanego z wrogów, Iliada się kończy.